Часть текста: и позднейшая орфическая теократия Благодаря счастливой конъектуре Кейля, Рейценштейну удалось разгадать истинный смысл слов герметического «Пемандра»: «и была расчленена моя первая составная форма» 1. У герметика Зосима тот же процесс духовного возрождения описывается в следующем видении: «приспешил некто, быстро бегущий, на рассвете, и одолел меня, и рассек ножом, и расчленил меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы моей, и мечом - меч был при нем - отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом» 2. В описании другого однородного видения у Зосима исполнителями рассечения являются двое: один с ножом, другой, идущий сзади, - с обоюдоотточенным (т. е. критским и древнейшим дионисийским) двойным топором 3. Эти визионарные изображения герметических посвящений, очевидно, воспроизводят древний обряд: так именно и заключил Рейценштейн. «То обстоятельство, - говорит он, - что в магических формулах харранитов (Dozy-Goje, р. 365) и в переводной с греческого арабской алхимической литературе (Berthelot, la chimie au [182] moyen äge II, 319) заметны следы воззрения, согласно которому разъятие тела на части и, в особенности, отделение головы от туловища имеет последствием вхождение пророческого духа в мертвого, - подтвердило мое предположение, что в этих поздних видениях еще живы представления глубокой древности о смерти и связанных с нею чарах. Восстановлению состава, или «сочленению логоса» (synarthrosis tu logu), предшествует распадение состава, или расчленение, тела (lysis, diamelisis tu skenus), понимаемое первоначально в смысле буквальном и чувственном. Часто встречающееся выражение «собирать себя», или свои части (syllegein heauton), должно соответствовать древнему обычаю погребения,...

Входимость: 4. Размер: 26кб.

Часть текста: по свидетельству Геродота, была Артемида; преимущественно перед другими богинями сочетается она с ним и в эллинстве. Фракийская дева-охотница и хищница Гарпалика (Harpalyke), которую отец Гарпалик (т. е. «хищный волк», Ликург) вспоил молоком кобылиц и диких зверей, пойманная в сети - черта артемисийская! - земледелами и пастухами и ими убитая по убиении ее отца, а потом прославляемая на своем кургане амазонки кровавыми обрядовыми поединками и знаменуемая тотемом козы, - представляет собою страстную героическую ипостась древнейшей Артемиды, как ее отец - пра-Диониса Арея. Та же, по-видимому, Гарпалика, у эллинов дочь Климена и невеста Аластора, мстит отцу за кровосмесительную к ней страсть предложением в снедь плоти убитого ею младшего брата. Оба фракийские оргиастические божества, объединяемые в обрядовой символике общим атрибутом двойной секиры 1, кажутся силами, ищущими одна другую и вместе взаимно противоборствующими: в них воплощается половая полярность древнейшего оргиазма. Икарийское обрядовое предание, с его контаминацией оргиастических элементов Дионисова культа и Артемидина (к которому относятся и тип Эригоны, и обряд эоры), знаменательно обнаруживает эту культовую слиянность, запечатленную стародавним обменом человеческих жертв. Если в икарийском мифе Дионис губит служительниц Артемиды, противящихся, как кажется, его дару 2, то Ариадну,...

3. Иванов В.: Дионис и прадионисийство. Глава XI. Возникновение трагедии. § 5. Аттика.

Входимость: 3. Размер: 6кб.

Часть текста: оргиастического френоса (§ 2, прим. 1, стр. 232). Если это так, первоначальный асколиазм должен быть истолкован как веселое завершение горестного обряда, и недаром виноградари (потомки убийц Икария, грубых пастухов и земледелов, обезумевших от божественного Икариева дара), с лицами, вымазанными красным суслом и гущей виноградных выжимок (tryx), получили прозвище: «мазаных демонов», trygodaimones (стр. 140): селяне (agroikoi) быта и легенды были поняты, следовательно, как демоны растительности, и составили коррелят пелопоннесским Сатирам, которые в поминальных действах также были, по-видимому, проекцией в миф празднующих сельчан в козьих шкурах (§ 2). Отнюдь не исключается при этом и возможность именно козловидного обличил икарийских демонов, так как пляшущие вокруг козла естественно изображают в обряде козлов, и козел, как награда, ожидающая победителя в играх, приобретает обрядовый смысл только как племенной тотем. Из чего следовало бы, что имя trygodaimones с производным trygöidia (шутливое означение комедии как веселого pendant к трагедии) - не более чем каламбурное изменение первоначального tragodaimones (что значило бы прямо: Сатиры-козлы) и даже, быть может, уже tragöidia. Итак, в аттической Икарии мы находим, по-видимому, исстари соединенными именно те элементы, которые в Пелопоннесе оказались необходимыми и вместе достаточными для возникновения до-Арио- [246] нова «трагического строя». В этом смысле и в этих пределах можно оправдать античное мнение, приписывавшее обретение трагедии икарийским виноделам 1. Но если пресловутую «повозку» Феспида, которую Гораций представляет себе наполненной актерами-певцами в виде упомянутых trygodaimones 2, надлежит отвергнуть, так как это позднее и искаженное представление несомненно проистекло из ошибочного толкования известий о действительной корабельной колеснице Великих Дионисий, на которой стоит бог, окруженный Сатирами,...

4. Иванов В.: Дионис и прадионисийство. Глава IV. Герои-ипостаси Диониса. § 2. Безыменный Герой. Hegemones Dionysu.

Входимость: 3. Размер: 6кб.

Часть текста: пытались отожествить его, ибо тогда он не мог бы остаться неназванным, - но ипостась самого Диониса: на это указывает соответствие его очага (eschara) пригородным героическим «очагам» божественного пришельца (напр., в Сикионе или на о. Фере), которые продолжают считаться ему принадлежащими и после того, как в городском кремле жертвуют ему уже на высоком алтаре (bomos), как богу. В Афинах Дионис Элевтерей чтится на южном склоне Акрополя как бог, в предместье же - как герой; и когда возвращается к своему хтоническому жертвеннику, именуется «вождем вниз» (kathegemön) 2. Это не сделало, однако, излишней отдельную местную ипостась Элевтерея-героя как «вождя вверх», т. е. в город (asty), - в лице элевтерейца Пегаса, приведшего в Афины бога (hos Athenaiois ton theon eisegage) и чтимого совместно с Дионисом, как показывают описанные Павсанием (I, 2) древние изображения Амфиктионовых гостин. Да и сам Амфиктион, как все гостеприимцы Дионисовы, - дионисийский и, следовательно, страстной герой; его страсти (pathos) состоят в низвержении с престола и изгнании (преследовании) со стороны Эрихтония, другого божественного двойника, некогда младенца в корзине (cista), наводящего безумие на нимф Акрополя, и вместе змия, - ипостаси афинского пра-Диониса и героя миметических действ в эпоху Лукиана (de salt. 39), вероятно весьма древних по происхождению. Дионисийским героем афинской старины является и последний по легенде царь Кодр, не имеющий прочного места в генеалогической традиции сын того Меланфа, что при помощи Диониса победил на поединке Ксанфа, - сын, следовательно, героя-ипостаси киферонского Диониса...

Входимость: 3. Размер: 17кб.

Часть текста: древность его основных положений Из дельфийско-орфических корней, с неуклонной последовательностью и существенной верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его -монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, - что миф, исходящий (с точки зрения символической экзегезы) из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и воссоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, - точнее, Единое в лице Диониса, - нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все [167] формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец - исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, - пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорейцев: это -двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность...

6. Иванов В.: Дионис и прадионисийство. Глава II. Дельфийские братья. § 4. Омфал.

Входимость: 3. Размер: 15кб.

Часть текста: за то, что по его произволу «пуп Земли сделан стоком ужасного проклятия (agos) преступно пролитой крови» (Eum. 166). Омфал Геи аналогичен римскому mundus. - Ныне мы знаем, что омфалами вообще назывались куполообразные своды (tholoi) гробовых склепов, какие сооружались еще в микенскую эпоху: «пуп» Аполлонова храма был издревле чтимой гробницей некоего хтонического божества. «Гробница же бога», по гениальной догадке Эрвина Роде (Psyche I, S. 130), -«не что иное как пещера, где он живет». Это представление выражает змея, нередко обвивающая омфалы, и, в частности, на его изображениях, дельфийский. Под пророческим жертвенником, находившемся уже в сокровенном святилище (adyton) храма, был пещерный склеп (antron) 2, почитаемый, по Филохору (III в.), за гробницу Диониса3. Но паломники, по-видимому, смешивали обе могилы - «пупа» и «уст Земли» (stoma Ges). Если один только, и притом ненадежный, свидетель (Татиан) принимает омфал за гроб Диониса, зато и Гигин, и Сервий полагают, что под треножником погребен Пифон 4. Соглашаясь с Роде, что наиболее достоверная традиция (у Варрона: omphalos Pythonis tumulus) сочетает омфал с Пифоном, а треножник [44] с Дионисом, мы спрашиваем, однако, чем объяснить это смешение: не указывает ли оно на некоторую естественную теократию - темного Пифона с не менее темным Дионисом? О первом не знали наверно, что он за существо; эвгемеризм, самопроизвольно возникающий при попытке объяснения божественных могил, заставлял подозревать в нем страдального ведуна в образе одной из героических ипостасей Дионисовых 1, Общераспространенного этиологического мифа, который бы оправдывал существование в Дельфах могилы Семелина сына, не...

Входимость: 2. Размер: 9кб.

Часть текста: Она - прадионисийская менада; а так как менада в позднейшую эпоху была немыслима без Диониса, Нонн в своей поэме (VII, 319 sqq) придает все атрибуты еще не родившегося сына тайному Семелину [95] любовнику, изображая (на что он имеет, впрочем, не только поэтическое право) Дионисова отца воистину пра-Дионисом: То вдруг мычанием брачный чертог огласит он и ревом, Мужеский облик затмив круторогого зубра явленьем, Сына грядущего образ живой, быка-Диониса; То предстоит супруге трепещущей вздыбившим гриву Львом, иль пардом пятнатым, рождая пылкого сына, Бешеных пардов и львов укротителя и браздодержца; То из змеиных колец увенчается митрой живою, То виноградное гроздье вплетет в сине-черные кудри, То развевается в них темнолистная мощь плющевая: Весь он был Вакха подобье. То змием ползет, извиваясь, К розовой шее невесты, медвяные лижет ей губы... Низведенная в смертные женщины богиня кончает обожествлением. Фиады в Дельфах праздновали ее успение (имя празднества было «Героида») и в ее лице свою славу: героиня, под именем Фионы (по-видимому, видоизменение имени «фиада», по аналогии с Dione), делалась опять богиней. Ио, первоначально, по всем признакам, лунная богиня в...

8. Иванов В.: Дионис и прадионисийство. Глава VII. Островной культ. § 5. Половой маскарад.

Входимость: 2. Размер: 11кб.

Часть текста: культах обряд мужского переодевания в женские одежды. Следы этого обряда ведут на Крит, родину миметических изображений рождества Зевсова, где он послужил источником мифа о Тесее в Лабиринте, и откуда не только распространился по Элладе с Дионисовой религией (Осхофории), но и бросил свое отражение на героическую легенду, поскольку она была приведена в связь с этой религией, как о том свидетельствуют мифы об Ахилле у Ликомеда, о Дионисе у Ино 3, о Геракле у Омфалы. Причем внесению указанной обрядовой черты в мифе о Геракле предшествовало ее усвоение Геракловым культом: мы разумеем женский наряд Гераклова жреца на о. Косе, этиологически объясняемый не рабством героя у Омфалы, а преследованием и скрывательством у некоей «жены фракиянки» (Plut., q. qr. 58), т. е. явно сводимый к дионисийскому первообразу. Корней обряда должно искать, по-видимому, в незапамятном прошлом религии женского единобожия: на нем отпечатлелись формы общения единой богини с ее мужским жертвенным коррелятом. Итак, символика переодевания скорее принадлежит кругу Дионисовой сопрестольницы, чем самого Диониса, и недаром связуется с именем критской Ариадны, как в мифе о Тесее и Минотавре, так и в кипрском обрядовом действе Ариадниных родин. Естественно, что переодевание оказывается характерным для местностей, где первоначально единое женское божество сохранило преобладающее [138] значение, каков Кипр, и возможно, что его древнейшей родиной была Малая Азия, страна Великой Матери, куда миф и помещает царство Омфалы, видя в ней владычицу Лидии, и откуда приходит Дионис...

Входимость: 2. Размер: 6кб.

Часть текста: собаки», - не подлежит сомнению; вопрос в том, позднее ли стали воображать и изображать их наподобие менад, или же они (Эринии, не Эвмениды) - стародавняя проекция в мифе культовой реальности менад первоначальных. Мы уверены в последнем: произвола в мифотворчестве нет, и предположенное уподобление должно было бы опираться на какое-либо соотношение между кругом Эриний и кругом Диониса, но и подземный Дионис им вовсе чужд. С другой стороны, если нам удалось напасть на след прадионисийских менад, то мы прямо видим их перед собой в лице Эриний. Ибо что иное эти «дщери Ночи», чье присутствие, чье прикосновение, чьи змеи, чьи факелы наводят безумие, - что иное эти сестры Лиссы, отымающей у человека разум, - как не неистовые служительницы ночной богини, с факелами в руках, увитые змеями, ведущие дикие хороводы? Сравним Эсхиловых Эриний и Еврипидовых вакханок: не так же ли засыпают те и другие, устав от бешеной погони или исступленного кружения, и вдруг, чуткие, вскакивают, чтобы продолжать наяву священный свой бред? Мы понимаем, почему Эринии - «старшие богини» и «старицы»; они - представительницы ветхого завета эллинской религии. Мы понимаем, почему они страшны: они - воспоминание об ужасной религиозной были человеко-убийственных преследований. Мы понимаем, почему наименьшее число их не всегда три, как это приличествует женским божествам, мыслимым [67]...

Входимость: 2. Размер: 7кб.

Часть текста: пережитки дионисийства во Фракии Другой проекцией этой хтонической религии рождающегося и умирающего бога и пребывающего женского божества в сельские культы, с их полевым заклинательным оргиазмом, был фаллический обряд. Он связывается в Аттике уже с древнейшим преданием о приходе Диониса к Семаху, как и с легендой об Икарии и, наконец, с позднейшей, беотийской, о принесении элевтерейского идола в Афины, и - помимо частных разновидностей местного мифа и обычая 1 - составляет общую особенность сельских Дионисий, известных нам и по их изображению у Аристофана, и по следующему краткому, живому и точному описанию у Плутарха: «Отеческий праздник Дионисий справлялся встарь простонародно и весело: амфора вина, да раскидистая ветвь; один волочит за рога козла, другой за ним тащит корзину смокв, и над всем возвышается эмблема рождающей силы. Ныне же этим пренебрегают, и такого больше не увидишь; другой пошел обычай: золотые сосуды, драгоценные ткани одежд, колесницы, маски» 2. Что фаллагогии выражают коренную идею хтонической религии, основанной на...

Поиск по творчеству и критикеCлово "TES"

Поиск по творчеству и критике
Cлово "TES"