ЭРОС В ТВОРЧЕСТВЕ ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА.
ЭТИКА И ОНТОЛОГИЯ ЛЮБВИ
Проблема Эроса, которую нам предстоит исследовать, в литературоведении последних лет осознается как особо важная для изучения русской культуры серебряного века1. И это неслучайно: представление об Эросе определило одну из парадигм культурного сознания „русского ренессанса” ХХ столетия. В статье 1907 г. Николай Бердяев прямо связывает проблему Эроса и его Смысла („Но какой Эрос?”) с религиозно-философским мировоззрением эпохи и „новым религиозным сознанием”: „Новое религиозное сознание и религиозное творчество связаны ныне с Эросом <...>”2. Не удивительно, что его видные представители реагируют на факт декадентского смешивания Эроса с эротоманией, припоминая (как это делает в одном из писем Мережковский) древнюю традицию: Софоклову „песню об Эросе, которую нельзя слушать без восторга и ужаса”3. Тем самым Мережковский (и не он один) указывает на одну из тенденций трактовки темы эроса/любви в русской модернистской литературе, о которой в свое время в „Декадентах” писал и В. Розанов.
Творчество Вяч. Иванова, „крещенное” мыслью Вл. Соловьева („Смысл любви”), знаменует тенденцию, противоположную декадентской, а именно: стремление возвратить Эросу его исконное, Платоново значение, стремление к нобилитации „извечного Эроса Невозможного”4. Именно Иванов подчеркивает важность эротического начала5 для многих сфер духовной жизни и творческой деятельности человека. В статье о „Неприятии мира” Эрос Невозможного связывается поэтом с пафосом неприятия мира сего и религиозным алканием мира иного. „Эта любовь к невозможному - принцип всей религиозной жажды, всей творческой фантазии, всех порывов и дерзновений, совершавшихся доныне под знамением „Excelsior”, - патетический принцип современной души” [ПЗ 122]6.
Внешним, но знаменательным показателем важности темы Эроса в творчестве Иванова является частотность употребления слова эрос. Только в пределах самой эстетико-философской мысли поэта, нас интересующей, это слово появляется в разных текстах и в разных контекстах. Оно употребляется в связи с определением природы творчества как „эротического восхождения” в статье „Мысли о символизме”, сущности символа („творческое начало любви, вожатый Эрос”)7, как начала, „связующего раздельные сознания” [ПЗ 275], природы реалистического символизма („Две стихии в современном символизме”)8 и символизма как такового („Мысли о символизме”)9, сущности духовно-религиозной жизни России („О русской идее”), не говоря уже о текстах, где определяется природа самого Эроса („Новые маски”, „О любви дерзающей”) или где категория Эроса служит для выявления характера новой религиозности, этики и - в целом - философской и поэтической антропологии Иванова („Ты еси”, „Анима”, „Человек” и др.); его концепции культуры („лестница Эроса и иерархия благоговений”)10.
Множественность контекстов употребления понятия эрос (рядом с синонимическим употреблением слова любовь) вызывает потребность в упорядочении и установлении ориентиров, позволяющих определить все семантические оттенки понятия, и способствовать герменевтической интерпретации категории эроса в творчестве Иванова, включая его художественные произведения.
Цель настоящей статьи - попытка установления таких ориентиров путем выделения и интерпретации тех эстетико-философских текстов поэта (с учетом также некоторых художественных произведений), где категория эроса герменевтически значима. Это можно сделать путем исследования: 1) этического аспекта любви/эроса, т. е. связи эроса со сферой обязанностей - „долженствования” человеческого я; 2) онтологического аспекта (смысла) - т. е. связи эроса со сферой бытия и подлинного существования человека как личности11mania psychologica, заманившей личность „в сплошную зыбь противоречий и смену аффектов” [ПЗ 277], в „дробную часть мира” (Бердяев) - и общего стремления изъять любовь из сферы психологии и передать ее в область онтологии (у Флоренского, Бердяева и др.)12.
I. Эрос и этика. „Эроэтика” Вячеслава Иванова.
В концепции Иванова Эрос-любовь является началом „равно коренным и исходным” для сферы человеческого долженствования - этики, для сферы созидания красоты (эстетики) и для сферы религии и религиозного сознания (религиозности) в их понимании поэтом в 1906-1907 годы. Присутствие начала эроса (как пишет Иванов в статье 1907 г. „О любви дерзающей”13) ликвидирует обособленность этики от области религии и эстетики, восстанавливая ее цельный состав: ее связь с „ритмом красоты” и „рождением в красоте”, с религиозным ростом и религиозным творчеством человека. Тем самым для нового человеческого сознания этика оборачивается эроэтикой [ПЗ 372]14. Это становится понятным, если учесть отмеченный Ивановым факт отталкивания современного сознания от „формальной”, „поведенческой” морали в сторону „патетической” - „морали страстных устремлений духа” [ПЗ 122]. „Этика - учение об истинном Да” [ПЗ 366]. Истинное Да означает для Иванова Да нисходящее, любовно принявшее мир, другого человека и Бога, Да, содержащееся в самом акте или жесте любви, которая является ипостасью самой жизни15. „Кто не любит, мертв, - пишет Иванов. - Жизнь это любовь”. „И жизнь - свет человеков...”. “Эрос ведет за руку по своим садам Психею, планетную душу человека: таким видели Слово (Логос) художники катакомб” [ПЗ 372].
Выявляя ипостасность любви и жизни, Иванов обнаруживает этическое значение любви, любви как факта этического порядка16. Во-первых, она оказывается другой стороной „единственной обязанности” человека - обязанности жить [ПЗ 365]. Ибо „обязанность” - „связь”, как неоднократно подчеркивает поэт [ПЗ 366]. Поэтому обязанность жить как любить (или триединая заповедь Жизни: „Люби, зачинай, умирай”), спасающая от духовного омертвления („Кто не любит, мертв <...>” [ПЗ 366]), - для Души-Психеи оказывается равнозначной обязанности подчинить себя руководству Эроса - „Вожатого жизни” - силе, управляющей духовной свободой человека.
Во-вторых, любовь в интерпретации Иванова выявляет свой этический смысл вследствие отмеченной поэтом сочетаемости Эроса с мужеством - Тимосом, полузабытой в христианском мире добродетелью „внутреннего дерзания”, „доблестью искателей и ночных путников духа” [ПЗ 369]. Пользуясь словоупотреблением Иванова: если горящий Эрос является возницей „пламенной колесницы духовной свободы человека” (в пределах истинного Да), то Тимос оказывается „огненным конем”, влекущим колесницу. Иначе говоря, оказывается необходимым для утверждения любви мужеством; мужественным, „солнечным”17 и волевым началом, дерзающим и принимающим опасность во имя Любви/жизни, во имя внутреннего определения этой жизни и свободы человека как Логоса18 „как творческих лучей Логоса, которых тьма не объемлет” [ПЗ 371].
Таким образом, речь идет о дерзании/мужестве - одной из существенных добродетелей, отмеченных Платоном, - особое, христианизованное значение которого подчеркнул (в лекциях 1912 г. по антропософской морали) Рудольф Штейнер. «„Импульс Христа”, - говорил Штейнер, - пронзил Платонову добродетель мужества, подвергая спиритуализации, сделал ее „любовью”»19, - силой, направленной на осуществление назначения любви.
Подобно Штейнеру (но до Штейнера), Иванов восстанавливает платоновскую традицию. Подвергая ее христианизации (т. е. согласно „стилю восприятия” Платона в начале века20), он ставит вопрос о значении мужества („яростного духа”) как этической ценности, как - согласно Платону - „неразмышляющего устремления к благородному”21, способствующего утверждению сущностной природы любви. Тем самым поэт обнаруживает, что духовные, мистико-религиозные искания человека, его женственной Психеи-Души, движимой Эросом („Ты еси”), который „рождает в красоте” и творит благо, - без акта мужества немыслимы, невоплотимы. Ибо, следуя Платону (в интерпретации Тиллиха), мужество само по себе благородно, ему присущи красота и благо - вследствие того, что „в нем актуализируются благое и прекрасное”. Как „сила духа” (согласно учению Фомы Аквинского) мужество способствует одолению препятствий на пути к наивысшему благу22. Отсюда, по Иванову, „Все грани становятся ложными”, так как „живому - нет грани”, а „святая тропа”, выводящая из „мира граней”, открывается именно дерзновенным [ПЗ 31, 24].
Как это явствует из указанного („О любви дерзающей”) и других текстов Иванова (ср. стих. „Ночь в пустыне”: „Душа объятия раскрыла. / Горит, и напрягает крыла, - / И волит дух мятежный: пусть / Дохнет Любовь <...>”23), в союзе Тимоса и Эроса оба начала взаимно утверждаются: „<...> любовь не знает страха <...>” [ПЗ 400] и, вооруженная могуществом и яростью духа („дерзающего мужества”), оборачивается актом Жертвы как своим высшим воплощением, торжеством высшей, более сущностной части нашего я, над низшей, менее сущностной. Соответственно: именно в ней, творческой и жертвенной любви, утверждается солнечное и мужественное дерзание человека, становясь очагом внутреннего познания [ПЗ 376]. „Спроси, что хочет твое последнее я, и люби, как любит планета свое творящее солнце, - как любит истекающее своею жертвенною кровью, щедрое солнце <...>” [ПЗ 375].
Утверждение любви как подвига и жертвенной отдачи Другому, т. е. как этической коллизии, в которой „возникает идея добра”24 (или „свободное отречение”, подсказанное Духом [ПЗ 63]) имеется и в других текстах поэта. Связь Любви со „сверхличной областью Жертвы”25 - с мифологемами „Страдания”, „древа жизни” и „мира иного” - выявляется в предисловии Иванова к драме „Кольца” (ср. „Новые маски”: ПЗ 63-64]. Идея любви как „совместного подвига и служения” актуализируется в статье „О достоинстве женщины”: „Должно смотреть на любовь и страсть как на исключительное событие жизни <...> как на подвиг <...>” [ПЗ 389]. При этом существенно, что Иванов, как и Соловьев, Гиппиус, Бердяев, Флоренский, ставит вопрос о подлинности любви (ср. также в цикле „Эрос”: „Любви совершенной / Слепого научи!” [CC II 423]). Отличительным признаком подлинной любви является “событийность”. Она есть не аффект, а Дар - Событие (ср. польские zdarzenie, zdarzaé siê) и „чудо” и в этом смысле родственна мистерии (означающей для Иванова событие в сфере духа, а для Белого - „жест вознесения” и „дело любви”26). Ибо и любовь, и мистерия делают необходимым переход через „врата смерти”, ведущий к победе над ней и воскресению личности27. Именно в своей “событийной” сущности любовь есть дело-действие, „тайнодействие”, выявляющее внутреннюю форму слова подвиг, его сакрально-ритуальный смысл. (Ср. в стих. „Жертва”: „На подвиг нам божественного дара / Вся мощь дана <...>” [CC I 743]).
Обнаруженное в концепции Иванова неразрывное единство любви и мужества, Эроса и Тимоса, столь важное и в художественных текстах поэта (ср. стих. „Дерево добродетелей”, где сведены в единое целое: Мужество - Милость - Жизненность, или стихотворение „Tat twam asi”, завершенное императивной заповедью „мужествуй, милуй, живи” [CC I 642]), - находит свое концептуальное подтверждение в наше время в философских работах Пауля Тиллиха, и в целом имеет несомненное герменевтическое значение. В этом единстве содержится предпосылка интерпретации и понимания одной из важнейших мировоззренческих констант творчества Иванова, а именно - идеи „огненного умирания <соумирания> в духе”, диалектического союза любви и смерти28. Ибо „огненная смерть в духе” [ПУ 58], т. е. умирание эмпирического человеческого я в высшем Я (согласно антропологии христианства) и опыт эротического восхождения к к Единому [ПЗ 366] - немыслимы без человеческого „мужества быть” и „мужества быть частью” (термины Тиллиха) исцеляющего Целого, без мужественного воления осуществить Августинов transcensus sui, дабы в результате возродить себя в том, что трансцендирует Я - в бытии Ты, в Ином.
я (или любовного мы) в художественных текстах Иванова, как я мужественно рискующего, я щедрого и расточительного (ср. стих. „Нищ и светел”), Я „Уподобься мне в распятье <...>” или „Мы две руки единого креста, / На древо мук воздвигнутого Змия <...>”), с присущим Ему этическим жестом все-объятия. („И собою твердь и землю, / Пышно распятый, объемлю: <...>” [CC II 382, 418, 233-4]); 2) перспективу постановки вопроса о том, в какой степени эроэтика Иванова, его этический императив “любви дерзающей” (обязанность жить/любить) предваряет онтологию любви, ее отношение к бытию, т. е. проблему приобретения через Эрос избытка бытия.
II. Онтология любви. Бытийственный принцип „Ты еси”.
Перефразируя Мартина Бубера, мы можем сказать, что эрос является одним из трех „светоносных наименований” (наряду со словом космос и логос„онтологию междучеловеческого”29, реляцию, соединяющую Я и Ты.
В этой реляции (несколько несимметричной, ибо „любимый для любящего больше, лучше, чем он сам” [CC I 507]) Я, стремящееся к воссоединению, уменьшает „мистическую вину личности, замкнутой в своем одиночестве” [CC IV 53], выпадающей из всечеловеческого единства, и находит положительную формулу своего самоутверждения, свою бытийственную опору в Ты. „Человек становится Я в контакте с Ты”30, - как пишет Мартин Бубер, ибо (по Левинасу) в этой встрече, в отношении Я - Ты признается ценность Другого31Я приобретает истинное бытие. Это и означает отталкивание от „отрицательной формулы самоутверждения”, лживой, люциферианской; изживание отъединения „аз-есмь” [CC III 249], которое совершается в акте любви. Причем подлинность и сущностная природа этого акта определяется принципом „ты еси”, как его условием32: „Нельзя любить, не сказав любимому: „Ты еси”, - пишет Иванов в „Анима” [CC III 293]. „Акт любви полагает <...> другого не как объект, но как второй субъект <...>” [CC III 304]. Говоря словами из мистерии „Человек”: «„Аз есмь” Премудрость в нас творила./ „Еси” - Любовь» [CC III 238].
Таким образом, в концепции Иванова любовь есть фундаментальный онтологический процесс притяжения, „страстного устремления ко всему, что человек плотью и духом” [ПЗ 344] и обретения Другого. При этом Эрос выражает качество этой любви (ср. в стих. „Психея”: „И Эрос был, - алтарь любви палящей, / И жрец, и бог” [CC I 701]), являя собой „божественное наследие и печать человеческого духа” [ПЗ 24]. Поэтому он есть устремление к утверждению бытия33 истинного, жажда восхождения к вершинам бытия, его градирование вплоть до постижения Безусловного. В текстах Иванова мы находим несколько вариантных формул, определяющих природу эротически-бытийственного восхождения в духе Платона. Одна из важнейших содержится в статье „Пролегомены о демонах” и наиболее полно выражает Ивановскую герменевтику любви: „Человек <...> должен сам найти свое другое, как точку опоры, - должен действием любви и той веры, которая уже заключается в любви и ее обусловливает, обресть свое „Ты еси”.
своем алкании безусловного бытия в другом сущем, не узнает несказанным возгорением своего сердца Единого Возлюбленного, объемлющего, утверждавшего и спасающего в себе все другие любви, и не причастится от него истинному богосыновству” [CC III 248].
Приведенная формула указывает на динамическую и экстатическую природу любви-эроса в понимании Иванова. Эротический акт определяют 3 элемента (что в целом отсылает к концепции Августина, о чем дальше): любящий, любимый и сама любовь (устремление к единству). При этом любовь описывается в категориях алкания, действия (выхождения за пределы собственной имманентности), „вознесения” (ср. выше о „стреле любви”) и обретения (unio mystica и рождение „богосыновства”). В итоге эрос-любовь оказывается жаждой и постижением бытия безусловного, обретаемого в другом сущем, так как в относительном ты открывается Ты „личина Вечности” [ПЗ 358]). Говоря словами одного из героев „Повести о Светомире”: в упоении, в экстазе любви „открывается нам Бог” [CC I 507]. Это означает, что любовь оказывается единственным реальным опытом ощущения Бога, постигаемого не в произнесенном credo, а в любовной отдаче Другому34. (Ср.: „Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь его совершенна в нас” [CC I 507]). В сущности, это означает также, что в культурной памяти героя последнего произведения Иванова (и самого поэта) оживают тексты-источники, определившие традицию мышления о любви, прежде всего текст библейский (1 Иоанн 4, 12-20), питавший в одинаковой мере мысль Блаженного Августина и Флоренского и приводивший их к выводу о том, что человек любит „Божественной силой, лучащейся от любящего Бога”35. Именно поэтому, как пишет Иванов в ранних статьях, возникших независимо от Флоренского, но с отсылками к Августину, „Через любовь человек восходит к Я ” [ПЗ 375]. Любовь есть „Эрос божественного” (ср. прим. 8). Предельная цель любовного восхождения есть воссоединение с Единственным Возлюбленным, как „живым бытийственным принципом” [ПУ 10] и третьим в любви (в мистерии „Человек”). О его присутствии в диалогике любви говорит в наше время Мартин Бубер: «Лишь тогда, когда двое всем, чем каждый из них является, говорят друг другу „это Ты” (Ты еси), пребывает между ними Тот, который есть»36.
Отсюда следует, что именно из-за присутствия „третьего” как источника абсолютного бытия и совершенной любви любящий „приобщается истинному бытию от любимого, возрастая в бытии сам. <...> Воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз” [CC III 447]. Это означает также, что в любви возможно осуществление „только абсолютного” и что „тварное „Аз” не содержит полноты бытия [CC III 742], оно к нему лишь приобщается обретением своего „Ты еси”. Само слово „приобщается”, столь важное в словаре и мышлении Иванова, подчеркивает бытийственность и реальность эротического акта. Как пишет Бердяев, „Приобщение - реалистично, есть проникновение в перво-реальность”, т. е. знаменует выход за пределы объективации (где Ты становится Оно, по Буберу), за пределы не-эротического „сообщения”37.
Итак, осуществление абсолютного в любви можно выразить формулой „1 + 1 = 3”, своеобразно присутствующей уже у Платона и Августина38. Ибо динамика и энергетика любви, ее устремленность к единству приводят к увеличению бытия (а не к умалению, как говорит бес Серафиму в „Повести о Светомире”). Это согласуется с антропологическим принципом христианства (ср. статью „Древний ужас”). „Сочетаются двое третьим и высшим”, - пишет Иванов [БМ 149]. Единство двоих „разрешается в третьем”, - говорит Бердяев. И далее: „Один и другой приходят к единству не в двоичности, а в троичности, обретают в третьем свое общее содержание, свою цель”39.
Существенно, что (по Иванову) „третий” как „высший” не снимает конкретности, персональной реальности двоих”40 Тиллиха, эрос осуществляет единство с тем, кто является носителем ценностей и из-за ценностей, которые тот воплощает41. В целом он оказывается (в духе Платона) „когнитивным” эросом, приводящим к прозрению „последней реальности, к правде, которая одновременно есть само добро”42. Говоря словами Иванова, эрос действует согласно иерархическому порядку реальных ценностей, „образующих в своем согласии божественное всеединство последней Реальности” [БМ 140].
Тем самым эрос-любовь вырывает (выводит) любящего из не-реальности небытия и в другом смысле. Напомним в связи с этим, что бытийственный принцип Es, ergo sum „Ты еси”) „cogito, ergo sum”, ибо „cogito” и „ego cogito” не объемлют существования Другого, его экзистенции и его субъектности, а сама природа „sum” есть нечто большее, нежели просто „cogitatio” (мышление)43. Поэтому Es, ergo sum симметрично формуле Amo, ergo sum. amo, постулирующее es/еси и спасающее от non sum „Люцифер любви не имел” [СС III 742]), спасает любящее Я и от того небытия, которое Иванов выражает формулой fio, ergo non sum. „Становление само по себе некрасиво <...>” [CC III 649] - пишет Иванов в письме к Карлу Муту. Становление само по себе лишено красоты как „некоего императива” [ПЗ 397] и как „черты бытия”; красоты возвышающейся над текучими и исчезающими явлениями44; но (по Иванову) их озаряющей и „на тяжком пути” (via dolorosa) становления - необходимой. Следовательно, становление не есть сущее. Этот мотив, имеющий Августинову генеалогию, пронизывает творчество Иванова и является одной из констант его поэтического мышления. (Ср. в „Копье Афины”: „Fio, ergo non sum. Я становлюсь: итак, не есмь! Жизнь во времени - умирание. Жизнь - цепь моих двойников, отрицающих, умерщвляющих один другого. Где - я?” [ПЗ 52]).
Я как сущего (в его подлинном esse) является двойной „трансценсус” (термин взят Ивановым у Августина, ср. „Анима”), т. е. трансцендирование текучести времени (Августиново „transcende tempus” как постулат ухода из vita mortalis)45 и текучести эмпирического я dispersio и понятие „мира” и становления у Иванова); я распыленного „в ритме времени, которое нас взметает и разрывает” [CC III 372], раздробленного в своих отражениях.
„Где я? где я? / По себе я / (Возалкал). / Я - на дне своих зеркал” [CC I 741] - читаем в стихотворении „Fio, ergo non sum”. И далее, в „Кризисе индивидуализма”: „Наше я ” [ПЗ 97].
Оба императива: „transcende tempus” и „transcende et te ipsum”, и у Иванова, и у Августина (которому Иванов отдает дань не только в мистерии „Человек”) осуществляются действием любви, алчущей бытия и „рождающей в красоте”. Ибо в эротическом восторге, преодолевая свое уединение, я трансцендирует тем самым время и пространство (ср.: „С тобой, вне времени, пределов и пространств” [CC I 746]). То время и пространство, которым - по Иванову - человек уединяется, противопоставляя себя „не-я” [ПЗ 369]. Таким образом, любовью он ис-целяет себя, обретает свой центр через связь с Целым и Вечным, так как „Эрос целого и всеобщего” у Иванова устремлен „на дальнее”, т. е. „сущее во всем” [ПЗ 53])46. Сущее и есть „предмет любви” [Там же]. Не-сущее (мэон) - то, что любовью преодолевается. Отсюда слова „Tы еси” <...> Твоим бытием я снова познаю себя сущим. Es, ergo sum” [CC IV 502] означают: познаю себя сущим благодаря экстазу любви (Amo, ergo sum„Эросу рождения и родильного плода в прекрасном”47. Поэтому в своем сокровенном смысле акт любовного трансцендирования оказывается мистерией „Эроса бессмертия”48, мистическим тайнодействием [ПЗ 372], вознесением Психеи Эросом к „свету высшего слияния”, как сказано у Гете49 в „Блаженном томлении” (стихотворении, многократно цитируемом Ивановым).
Отмеченная выше параллель между Ивановым и Августином не может быть подробно исследована в настоящей статье. Нам важно, однако, отметить следующее. И Иванов, и Августин в своей концепции любви исходят из учения Платона об Эросе. Несмотря на существующие различия между ними, касающиеся, в частности, понимания ближнего (Другого), Иванова и Августина роднит тот факт, что они обогащают Платонову концепцию новыми элементами. Иванов - своим учением о нисхождении (ср. стих. „Две любви”), Августин - учением о . Но оба мыслителя могут быть названы „платониками”. Во всяком случае, Иванов именует Августина „платоником” в тексте 1934 г. Неудивительно, что, рассуждая о подлинном гуманизме и онтологической силе жизни, поэт диалогически соединяет близких ему „друзей-философов” [ПЗ 223] и пишет: «„Душа истины” подлинного гуманизма есть Эрос Платона: а Эрос Платона не есть ли это любовь, переживаемая как непрестанный „трансценсус” себя?» [CC III 439]
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср.: Amour et йrotisme dans la littйrature russe du XX siecle / Ed. par L. Heller, P. Lang. Berne, 1992; Matich OKlimowicz T. Eros w literaturze rosyjskiej (Twуrczoœæ Walerija Briusowa) // Acta Universitatis Wratislaviensis 1987. T. XLIV; Русский Эрос: Философия любви в России. М., 1991 (предисл. В. Шестакова).
2 Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. С. 171.
4 Иванов В. Символика эстетических начал // Иванов В. По звездам: Ст. и афоризмы. СПб., 1909. С. 24. Далее ссылки на это издание с указанием страницы даются в тексте: ПЗ. Все подчеркивания, кроме особо оговоренных, мои.
5 О некоторых аспектах проблемы Эроса у Иванова см.: Пономарева Г. М. „среды” Вяч. Иванова // Литературный процесс и проблемы литературной культуры: Мат. для обсуждения. Таллинн, 1988. С. 87-90; Dawidson P. The poetic imagination of Viacheslav Ivanov. A Russian Symbolist’s perception of Dante. Cambridge, 1989. P. 100-123; Богомолов Н. Петербургские гафизиты // Михаил Кузмин: Ст. и мат. М., 1995. С. 85-99; Le banquet platonicien et soufi à la „Tour” pйtersbourgeoise: Berdjaev et Vjaèeslav Ivanov // Cahiers du Monde Russe. 1994. Vol. XXXV (1-2). P. 33-48.
6 В книге А. Эткинда, позаимствовавшего ее название у Иванова, контексты и истинное значение Эроса Невозможного не раскрыты, равно как и богатый смысл Ивановской концепции дионисизма, а также вдохновляющей поэта „Платоновой идеи” любви, отнюдь не сводимой только к ее „части” - рассказанному Аристофаном мифу об андрогине (ср.: „<…> совершенное дву- или бесполое целое <…>” - . Эрос невозможного: История психоанализа в России. М., 1994. С. 49-54 и др.).
7 Иванов В. Мысли о символизме // Труды и дни. 1912. № 1. С. 4. Далее: МС.
8 См.: „Пафос реалистического символизма: через Августиново „transcende te ipsum” к лозунгу: a realibus ad realiora. <...> Это - пафос мистического устремления к Ens realissimum, Эрос божественного” (ПЗ 277. Подчеркнуто Ивановым).
„Платоново определение путей любви - определение символизма” (МС 4).
10 Иванов В., Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 13. Далее в скобках: ПУ.
11 См.: „Символизм связан с целостностью личности <...>” (МС 7).
13 Иванов В. О любви дерзающей // Факелы: Кн. вторая. СПб., 1907. Здесь и далее цит. по публ. в ПЗ.
14 Об отношении этики и эротики см. в письме Зиновьевой-Аннибал к Замятиной от 17 февраля 1907 г., приводимом Богомоловым (Русские гафизиты. С. 95). О понимании этики символистами, „этическом принципе, определяемом со стороны красоты”, восходящем не к формам морали, а „к некоторому трансцендентному долженствованию”, пишет Белый (См.: Белый Аünchen, 1969. C. 465).
15 См.: „Поистине, три ипостаси Жизни: Смерть, Начало, Любовь” (ПЗ 366).
16 „Не уставай зачинать, не переставай умирать” - вот чего требует от человека Любовь, которая и в микрокосме, как в Дантовом небе, „движет солнце и другие звезды” (ПЗ 366).
17 Подробнее о символике солнечности см.: Cymborska-Leboda M. œl estetyczna a poetyka gatunkуw symbolistуw rosyjskich. Lublin, 1992. S. 130-138 и др.
18 Как отмечает Тиллих, согласно Новому Завету, „участие в Логосе” обозначает и любовь, и истину (Tillich P. Pytanie o Nieuwarunkowane. Krakуw, 1994. S. 122).
19 Steiner R’amour dans le monde: Morale anthroposophique. Paris, 1977. P. 108. Там же (P. 34-35) Штейнер определяет любовь как „моральное солнце универсума”.
20 См., напр.: Бердяев Н. Метафизика пола и любви. С. 161, 170.
21 См.: . Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 9.
22 Там же. С. 10-11.
23 Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. I. С. 528. Далее в скобках: СС, с указанием тома и страницы.
24 . O Bogu, ktуry nawiedza myœl. Krakуw, 1994. S. 235.
25 Ср.: „Через тайну любви мы касаемся тайны жертвы, тайны сораспятия с Бессмертным Эросом” (Чулков Г. Тайна любви // Факелы: Кн. вторая. СПб., 1907. С. 227); о парадигме Жертвы у символистов подробнее см.: La notion du sacrifice dans l’oeuvre des symbolistes russes // Thйвtre de la cruautй et thйвtre de l’espoir. Paris, 1996. P. 149-163.
26 Белый А. Воспоминания о Штейнере. Paris, 1982. C. 236.
27 См.: . Борозды и межи: Опыты эстетич. и критич. М., 1916. С. 144. Далее в скобках: БМ. Ср. также о смертельной и исцеляющей стреле любви, возносящей „любимого через врата смерти к высшей жизни” в „Anima” (CC III 287).
28 В статье „Новые маски” диалектика этой связи выражена уже на лексическом уровне текста: „добрый садовник Эрос” и „Смерть - садовник”. Эта связь подкрепляется сопоставлением статьи со стихотворением о Скрябине. Ср.: „<...> ибо все цветы воскрешает он <садовник - Эрос> на своих вневременных пажитях” [ПЗ 63] и „Когда рукой Садовника внезапно был сорван нежный цвет и пересажен <...> на лучшую иного мира пажить <...>” [CC III 531-2]. „Пересаживая” в иной мир, оба “Садовника” связаны с трангрессивным хронотопом, отличным от „мира граней”.
29 Buber M. Ja i Ty. Warszawa, 1992. S. 150.
31 Lйvinas E. O Bogu, ktуry nawiedza myœl. S. 230. Тексты Бубера (подчеркивающего свою близость Иванову) и особенно Левинаса вводят нас в проблематику взаимосвязи этики и онтологии, столь важной для Иванова, осознание которой определяет нашу возможность правильно читать поэта - его тексты об Эросе-любви.
32 В сохранившемся отрывке статьи Иванова 1910 гг. „Есть для человека три предмета веры...” поэт говорит о трех залогах: залогом ответственности Я служит „ты еси”. Там же, говоря о „кольце Любви”, которое „воистину есть”, довольно только человеку „действительно полюбить”, Иванов пишет: „Ибо только любовь учит нас бытию любимого” (РГБ. Ф. 109. К. 5. Ед. хр. 30. Л. 2).
“l’etre n’est pas actualisй sans l’amour <...>” („бытие не может быть актуализировано без любви”), сама же любовь определяется следующим образом: „<...> l’amour dans toutes ses formes est la tendence vers la rйunion de ce qui est sйparй <...>” („во всех своих формах любовь есть стремление к воссоединению того, что отлучено”) - Tillich P. Amour: Pouvoir et justice. Paris, 1964. P. 21, 23.
34 Ср. понятие „me voici” у Левинаса: „Я есмь - для Другого”, религиозную „исконного дативуса”, обозначающую ответственность за ближнего и своеобразное бытие-у-Другого, позволяющее „слышать самого Бога”. Таким образом этика становится „эмфазом онтологии” (Lйvinas E. O Bogu, ktуry nawiedza myœl. S. 136, 157).
35 Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1990. С. 86.
37 Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 276.
38 Ср.: Droz GAugustyn Œw. O Trуjcy Œwiêtej. Krakуw, 1996. S. 285.
39 Бердяев Н. Философия свободного духа. С. 135. О двух значениях триады (троич-ности) в любви пишет (Тайна любви. С. 223). Ср. также: Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 75.
40 Ср.: „Любовь есть реальное взаимодействие между реальными жизнями, нет любви, - нет и чувства реальности прежде любимого бытия” (CC III 257).
41 . Amour: Pouvoir et justice. P. 24. Ср. об аксиологическом аспекте любви у Плутарха. Говоря о подобии солнца и любви, он указывает и на их отличие: „<...> tandis que le soleil йclare les bonnes choses comme les mauvaises, l’amour, lui, ne rйpand sa lumière que sur le beau en poussant les amants a necontempler que le beau, à n’aspirer qu’à lui en nйgligeant tout le reste” (Plutarque. Erotikos: Dialogue sur l’amour. Paris, 1995. P. 77: „<...> в то время как солнце освещает хорошее (вещи) и нехорошее (некрасивое), любовь простирает свой свет только на прекрасное, побуждая любящих к созерцанию только красоты, к устремлению только к ней и к пренебрежению всем остальным”).
42 Tillich P
43 Cр.: Тиллих П. Избранное. Теология культуры. С. 99. См. также утверждение Иванова в статье „Ты еси” [ПЗ 426], а также в комментарии к мелопее „Человек”: «„Аз есмь” должно значить: „Аз” есть Сущий („Есмь”) во мне, сыне <...>. Логическая связка „есть” знаменует связь любви; без любви нет творчества, и сама любовь уже творчество. Творчески слышит она откровение „Аз Есмь” <...>” [CC III 742].
44 См. . Истина и метод. М., 1988. С. 563. Ср. у Иванова: „<...> со времен Платона красота необходима в целях теодицеи и метафизической гармонии <...>” (ПЗ 223).
45 Arendt H. Le concept d’amour chez Augustin. Paris, 1996. P. 15, 28.
46 Ср. определение эроса у Бубера: „<...> there is eros for him
47 Лосев А. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 51. Подчеркнуто автором.
48 . Uczta. Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon. Warszawa, 1984. S. 110-117.
49 Cр. французский перевод соответствующей строки, выявляющий одновременно смысл мистического брака и рождения: „Et un dйsir nouveau t’entraоne / Vers un plus haut hymйnйe” (Цит. по: Bachelard G. La flamme d’une chandelle. Paris, 1961. P. 49).