Глава II.
Тризна и маска. — Корни трагедiи.
Вопросы жизни, 1905, № 6
— одинъ изъ любимейшихъ мотивовъ скульптурныхъ изображенiй на римскихъ саркофагахъ. Здесь нетъ кровавой мистики и ужасныхъ жертвоприношенiй, отличающихъ древнейшiй оргiазмъ Дiонисова служенiя. Это налiи въ позднейшемъ значенiи слова — счастливое переполненiе души, упоенiе легкой пляски, восторги прекрасной чувственности, игра избыточествующихъ жизненныхъ силъ, рвущееся изъ всехъ пределовъ цветущее изобилiе радостной природы. Здесь — „у гробового входа играетъ молодая жизнь”, по слову Пушкина, и „избытокъ побеждаетъ смерть” („so überwältiget Fülle den Tod”), какъ говоритъ Гете въ своихъ Венецiанскихъ эпиграммахъ, описывая эти вакхическiе саркофага. Что это? Утешенiе живымъ, советъ примирившагося и покорствующаго духа: „живи, пока ты живъ”? Или вера въ возрожденiе жизни? въ ея неоскудевающую полноту и новый возвратъ? Или намекъ на блаженство отшедшихъ душъ въ подземномъ царстве Дiониса, на его цветоносныхъ лугахъ, где резвятся сатиры и нимфы, какъ рисуетъ состоянiе загробное фракiйская эпитафiя римской поры на могиле отрока, славящая Вакха, владыку душъ?
съ ихъ кровью, плачемъ, играми и экстазомъ полового влеченiя и половой вражды, являются празднествами смерти, похоронными торжествами, героическими или божественными тризнами. Человеческая жертва, ея растерзанiе и пожранiе восходятъ къ обряду погребенiй. Съ культомъ душъ непосредственно сростается древопочитанiе и культъ бога растительнаго *). Вспышки полового оргiазма и его полное утвержденiе въ борьбе половъ сплетаются корнями съ темъ же культомъ душъ и его обрядами и изступленiями. Древнейшiе элементы Дiонисова служенiя мы узнали въ первобытной тризне. Элементъ смеха и разгульнаго веселья былъ также необходимою частью похоронъ и поминокъ. Въ римскихъ погребальныхъ процессiяхъ, вместе съ флейтистами, плакальщицами и колесницами, везущими замаскированныхъ людей въ личинахъ предковъ покойника, — участвуютъ плясуны и мимы, потешающiе толпу; они же следуютъ и за колесницею трiумфатора, такъ какъ первообразъ трiумфальной процессiи есть несомненно церемонiя похоронная.
Рядъ другихъ чертъ сближаютъ съ тризною обычные обряды и особенности Дiонисова культа. Плакальщицы похоронъ отразились въ жалобно вопiющихъ фiадахъ зимнихъ трiэтерiй, плачъ женщинъ и ихъ терзанiе лица ногтями въ знакъ изступленной скорби — въ экстатическомъ отчаянiи мэнадъ, скоморохи тризны — въ комическомъ карнавале народныхъ Дiонисiй. Погребальные факелы соответствуютъ факеламъ ночныхъ раденiй; медъ, молоко и вино надгробныхъ возлiянiй и поминокъ — темъ же вакхическимъ символамъ.
Даже ветви виноградной лозы употреблялись при погребенiяхъ. Священный сосудъ Дiониса — κάνϑαρος, кубокъ съ двумя ансами (ручками). На одномъ лаконскомъ надгробномъ памятнике (рисунокъ въ Греч. исторiи Duruy, I, 257, — слепокъ въ музее Trocadéro) мужчина и женщина изображены сидящими на троне; за трономъ вытягивается змея — символъ, общiй хтоническимъ культамъ и въ частности свойственный культу Дiониса; сидящiй держитъ въ руке канфаросъ, его подруга — гранатовое яблоко; две малыя фигуры, мужская и женская, подносятъ имъ приношенiй: мужчина — петуха, женщина — плодъ гранаты. Есть, наконецъ, культурное религiозно-историческiй элементъ величайшаго и всеобщаго значенiя, и вместе элементъ наиболее характерный для внешней стороны Дiонисовой религiи; и этотъ элементъ вакхическаго культа, — какъ и феноменъ растерзанiя жертвы, — едва ли допускаетъ иное объясненiе, кроме выведенiя его изъ обряда тризнъ. Мы говоримъ о маске, гриме, переодеванiи, маскараде.
золотыхъ мужскихъ масокъ, соответствовавшихъ физiономическимъ чертамъ царственныхъ покойниковъ, на лицахъ которыхъ оне лежали. Это — старейшiя погребальныя маски въ Грецiи, но не единственныя намъ известныя. Еще въ 1837 г. въ керченскомъ кургане была найдена на голове покоившейся въ пышныхъ одеждахъ царицы (тело которой разсыпалось въ прахъ при первомъ прикосновенiи воздуха) золотая маска, хранящаяся въ Эрмитаже. Въ Британскомъ музее есть две серебряныя маски этого рода изъ галло-римскихъ могилъ. Известны еще и другiя римскiя маски изъ бронзы и терракоты. Иногда это уже целые шлемы, обнимавшiе почти весь чередъ покойника. Эти маски и шлемы описаны, представлены въ изображенiяхъ и объяснены Бенндорфомъ, въ Мемуарахъ Венской Академiи Наукъ за 1878 г. („Antike Gesichtshelme und Sepulcralmasken”, Denkschr. der hist. -ph. il. Cl., В. XXVIIІ). Каково бы ни было ихъ назначенiе, можно установить обычай погребенiя въ маскахъ въ Грецiи до эпохи трупосожиганiя. Впрочемъ, погребальныя маски удержались отчасти и при сожиганiи телъ. Если Гомеръ не упоминаетъ о нихъ, говоря о сожженiи Патроклова тела, — зато въ Риме мы встречаемъ обычай выноса покойника въ маске и обычай храненiя его восковой личины, быть можетъ, только второй, если та, что лежала на лице при выносе, сожигалась вместе съ трупомъ; атрiумъ римскаго дома былъ хранилищемъ портретныхъ масокъ рода, вынимавшихся изъ своихъ вместилищъ при похоронахъ каждаго члена семьи.
Едва ли можно сомневаться относительно первоначальнаго значенiя погребальной маски. Убежденные, что покойникъ продолжаетъ жить въ своемъ гробе, люди отдаленной древности употребляли ее какъ средство закрепить въ теле его остывающую жизнь, обезпечить обитателю гроба его выраженную физiономическими чертами личность. Имъ было известно, что душа легче всего вылетаетъ изъ тела чрезъ ротъ и ноздри. Отсюда — обычай запечатывать отверстiя на лице умирающаго. Египетская мумiя имеетъ голову, воспроизводящую черты покойника. Въ Ниневiи, Финикiи и Карфагене открыты маски, подобныя микенскимъ. Желанiе задержать жизнь въ погребенномъ объясняетъ бальзамированiе трупа, укутыванiе его многими тканями, обмазыванiе гипсомъ или другимъ непроницаемымъ веществомъ. Голова — преимущественное седалище души, вместилище психической энергiи. Жертвуя остальнымъ теломъ, первобытный человекъ хочетъ сохранить голову покойника или его черты; ибо линiи лица, и въ ихъ отраженiи (въ воде или зеркале) и отображенiи (въ изваянiй и живописи), — поглощаютъ и удерживаютъ часть душевной силы человека, выделившаго изъ себя свой образъ. Изображенiе — истинный фетишъ, и теорiя Демокритовыхъ εἴδωλα, этихъ оживленныхъ флуидовъ, отпечатлевающихъ въ себе все формы, этихъ образовъ, „реющихъ за телами, какъ волнъ бразды, сопутныя корме”, — имеютъ глубокiе корни во всеобщемъ фольклоре. Поэтому человекъ делаетъ куклу, одеваетъ ее въ одежды умершаго и на нее наставляетъ его черепъ или его маску; или же просто делаетъ изображенiе, идолъ умершаго, изъ дерева и боготворитъ его. Выше были упомянуты позлащенные черепа фракiйскихъ Исседоновъ. Шлемы, найденные на головахъ погребенныхъ, приближаются къ этимъ фракiйскимъ ἀγάλματα. Мотивы и примененiя черепа и мертвой головы въ фольклоре безконечно разнообразны.
— апотропэй, обороняющiй личность умершаго отъ враждебныхъ силъ преисподней, могущихъ ее разрушить. Золотыя пластинки съ орфическими стихами, найденныя въ южно-италiйскихъ гробахъ, имеютъ подобное же назначенiе. Оне даютъ душе или за душу готовыя формулы ответовъ, которые она, „дочь Земли и звезднаго Неба”, должна дать на распутьяхъ и мытарствахъ подземнымъ стражамъ, чтобы достичь места упокоенiя и напиться „воды студеной, проистекающей изъ озера Памяти”, следовательно, чтобы обезпечить себе безсмертiе. Венчики, украшающiе чело нашихъ покойниковъ, и тексты молитвъ, даваемые имъ въ руки, имеютъ, какъ видно, далекое происхожденiе.
Неизлишне въ этой связи бросить взглядъ на некоторые древнiе обычай мексиканскихъ индейцевъ. Тело умершаго знатнаго человека, на четвертый или пятый день по кончине, обвивалось пятнадцатью, двадцатью тонкими полотнами и покрывалось драгоценными украшенiями. Вспомнимъ, что законодательство Солона въ Афинахъ, борясь съ чрезмерною роскошью похоронъ, не только запрещало оргiастическiя изступленiя оплакивавшихъ мертвеца женщинъ, не только предписывало определенные размеры погребальнаго костра, но и ограничивало число тканей, въ которыя завертывался трупъ. На лицо мексиканскаго покойника надевалась раскрашенная маска, тело облачалось въ одежду бога, которому онъ преимущественно служилъ при жизни, потомъ совершалось сожженiе. Женщины и рабы умерщвлялись у костра, и эти человеческiя жертвоприношенiя еще повторялись при поминкахъ, на двадцатый, сороковой и восьмидесятый день. Пепелъ клали, вместе съ идолами и двумя прядями волосъ, отрезанныхъ съ головы покойника еще при его жизни, въ ковчежецъ съ изображенiями скончавшагося князя; въ теченiе определеннаго времени жертвенныя приношенiя возлагались предъ урной. Царскiя похороны совершались такъ же; но при нихъ на идолъ бога, котораго царь преимущественно чтилъ, надевалась маска. Человеческiя жертвы достигали числа двухсотъ. Ковчегъ съ пепломъ царя и его изображенiемъ ставился рядомъ съ кумиромъ бога. Характерны черты обычая, сближающiя покойника съ божествомъ, общность ихъ маски, обожествленiе мертваго.
на его лице лежавшую, его подлинное отпечатленiе, психическая и божественная потенцiя маски, несомненно, еще усиливается: она не только удерживаетъ последнее дыханiе жизни, но и вдохновляетъ имъ живого ея носителя, до полнаго отождествленiя его съ обожествленнымъ умершимъ. Погребальныя маски не только полагались въ гробъ: оне возлагались на тризнахъ на лица живыхъ, и тогда живые, проникшiеся душою маски, отождествлялись съ умершими, со вступившими въ божественный сонмъ подземныхъ душъ, сильныхъ благодетельствовать и губить. Что обычай возложенiя погребальныхъ личинъ на лица живыхъ существовалъ на первобытной греческой тризне, можно предполагать по ея переживанiю въ римскомъ обычае. Одинъ изъ мимовъ, участвовавшихъ въ похоронной процессiи, былъ въ маске покойника и изображалъ его живымъ, тогда какъ другая маска скрывала лицо трупа. „На похоронахъ императора Веспасiана, — разсказываетъ Светонiй, — Фаворъ, архи-мимъ, несъ на лице своемъ его маску и воспроизводилъ подражанiемъ, согласно обычаю, все, что покойный делалъ и говорилъ при жизни”. Въ то же время наемники, обыкновенно актеры, надевъ восковыя личины предковъ покойнаго, являлись какъ бы вставшими изъ могилъ членами рода.
Смотря по чину предка, кто облаченъ былъ въ одежды претора, кто консула, кто въ пурпуръ цензора; они сидели на высокихъ колесницахъ, окруженные каждый отрядомъ своихъ телохранителей, ликторовъ, во всемъ блеске своихъ инсигнiй, и такъ предшествовали похоронной колесница или носилкамъ. Иногда колесницы считались сотнями, и за гробомъ несли еще трофеи победъ почившаго, изображенiя покоренныхъ имъ городовъ, добычу, — совсемъ какъ въ трiумфальныхъ шествiяхъ, — и процессiи) заключали ликторы, опустившiе свои fasces, и факелоносцы. На древнейшихъ греческихъ вазахъ мы встречаемъ также изображенiя колесницъ съ толпами участниковъ погребальной церемонiи, исполняющихъ какое-то представленiе; Perrot, въ своей „Исторiи Искусства”, указываетъ на родство этихъ изображенiй съ преданiемъ о колеснице Фесписа, съ которой онъ, разъезжая по Аттике, давалъ представленiя своихъ трагедiй. Это известiе о Фесписе, переданное Горацiемъ, очень сомнительно; но шутки и буффонады „съ колесницъ” (ἐξ ἁμαξῶν), повлiявшiя на развитiе аттической комедiи, равно близки къ упомянутому обычаю погребенiи.
Человекъ, надевшiй маску на древней тризне, конечно, не былъ только актеръ, какъ въ позднемъ Риме. Это былъ оргiаста, одержимый душой или божественною силой покойника. Вайцъ, въ своей Антропологiи, описываетъ похоронную церемонiю. на острове Таити: жрецъ или родственникъ покойнаго изображаетъ его духъ; онъ одетъ въ странныя одежды, на его лице маска изъ перламутровой раковины; за нимъ следуютъ мужчины и мальчики, вооруженные дубинами, съ лицами, вымазанными белою и красною краской; они стучатъ дубинами, особенно вокругъ шатра покойника; духъ бьетъ каждаго встречнаго, чтобъ отомстить за все обиды, претерпенныя погребаемымъ при жизни. Те же элементы экстаза и нападенiя должно предположить, по многочисленнымъ пережиткамъ, и на первобытной греческой тризне. Характерна гримировка спутниковъ духа, — ихъ белыя и красныя обличiя. Титаны скрыли свои черты гипсомъ, приближаясь къ Дiонису-отроку. То же говоритъ объ оргiастахъ Дiониса Ноннъ. Кажется, что загадочное слово τρυγοδαίμονες, „демоны винныхъ выжимокъ”, означаетъ виноградарей, вымазывавшихся краснымъ осадкомъ выжатаго винограда въ уподобленiе Титанамъ, растерзавшимъ Дiониса, или убiйцамъ Икарiя. Въ культе Сабазiя (тождественнаго съ Дiонисомъ) мисты пачкали себе лицо грязью. Участники одногозаговора, — повествуетъ Плутархъ, — передъ началомъ резни зачернили лица сажей. Участники Сатурналiй и дiонисическихъ Фаллагогiй гримировались или окрашивали лицо въ красный цветъ. Жрецы Кибелы белились меломъ, римскiе трiумфаторы густо румянились минiемъ. Параллель обычая на Таити даетъ намъ возможность воспроизвести первоначальный сонмъ тризны — покойника и его загримированныхъ спутниковъ, — отразившiйся въ мифе о Дiонисе и Титанахъ. Быть можетъ, эти спутники — предки умершаго, вставшiе изъ могилъ, какъ на римскихъ похоронахъ: по крайней мере, покрытiе лица гипсомъ характеризуетъ ихъ, какъ воображаемыхъ мертвецовъ. Еще Неронъ, следуя, конечно, древнему обычно, велитъ вымазать гипсомъ лицо отравленнаго Британника, чтобы скрыть побагровенiе, вызванное действiемъ яда; но когда несли трупъ чрезъ форумъ, — добавляетъ Дiонъ Кассiй, — влага выступила на коже покойника, смыла гипсъ и, обнаруживъ ужасную темноту лица, обличила предъ всеми совершенное преступленiе. Два идола Дiониса, сделанные коринфянами изъ священной сосны, почитаемой, по повеленiю оракула, за самого Дiониса, имели красныя лица и позолоченные члены, — говоритъ Павсанiй; — это значитъ, что они воспроизводили образъ бога погребеннаго, какъ бы его мощи, или мумiю.
— разрываютъ Дiониса. Этотъ фактъ мифическаго преданiя установляетъ связь между растерзанiемъ дiонисической жертвы и маскою. Предъ нами раскрывается кровавый маскарадъ тризнъ. Его зерно заключалось въ растерзанiи человека въ маске героя ряжеными, замаскированными оргiастами. Носившiй личину героя былъ идеально самъ герой, въ действительности — обреченная жертва, скорее всего — пленникъ изъ вражеской земли. Такъ, жертвоприношенiе облекалось въ формы фиктивнаго действiя.
намеки на широкое употребленiе личинъ животныхъ. Мужчины являлись въ обличiи козловъ или коней, откуда — двойной типъ Сатира: козлоподобнаго (типъ пелопоннесскiй и связанный съ культомъ Пана) и Сатира — точнее, Силена, — снабженнаго конскимъ хвостомъ, известный по аттическимъ вазамъ типъ такъ называемыхъ „коней” (ίπποι), которые упоминаются еще, какъ служители или блюстители порядка дiонисической общины, въ найденномъ въ афинскихъ Лимнахъ уставе орфическаго религiознаго братства II века по Р. X. Женщины, вообще служащiя Дiонису, какъ было сказано выше, безъ масокъ, темъ не менее рядились некогда, повидимому, въ собакъ и волчицъ, пантеръ и газелей; македонскiй мэнады носятъ на голове рога, въ знакъ общенiя съ богомъ — быкомъ. Актэонъ въ шкуре оленя, растерзанный собаками, несомненно воспроизводитъ кровавый маскарадъ фиктивной охоты, — въ действительности — дiонисической жертвы. Въ этомъ странномъ мiре, где все было превращенiемъ и самая смерть являлась только превращенiемъ, все маски, все лики единой сущности были возможны и нужны; и въ то время, какъ центральная жертва тризны совершалась въ форме растерзанiя обреченнаго, вокругъ разрывались многiя другiя непредвиденныя и неузнанныя жертвы, или ихъ живые символы: такъ, разрыванiе змей мэнадами должно быть отнесено къ очень древней эпохе и не кажется намъ тою подменой человеческаго жертвоприношенiя, какую мы безъ труда различаемъ въ растерзанiи козлятъ или тельцовъ. Неизлишне упомянуть по этому поводу о женскихъ фигурахъ, взвивающихъ руками змей и опоясанныхъ змеями, въ сокровищнице еще неистолкованныхъ памятниковъ критской древности, проникнутое по нашему мненiю, культового идеей, параллельною религiи Дiонисовой.
Жертвоприношенiе въ маскахъ вообще хорошо известно исторической эпохе. Въ ряде культовъ жрецы и жрицы священнодействуютъ въ личинахъ и облаченiи представляемыхъ ими божествъ. На о. Косе жрецъ Геракла облачается для жертвоприношенiя въ женскiя одежды. Въ Паллене жрица воинственной Афины совершаетъ свое служенiе въ оружiи и шлеме. Въ Патрахъ жрица Артемиды, изображая деву-охотницу, въезжаетъ на колеснице, запряженной оленями; въ Дельфахъ она является также въ обличiи своей богини. Въ аркадскомъ Фенеосе, по свидетельству Павсанiя, была чтимая маска Деметры; при жертвоприношенiи жрецъ надевалъ ее, — принимая, следовательно, женское обличiе, — и стукомъ жезла вызывалъ изъ земли хтоническiя силы: нельзя яснее ознаменовать обрядомъ связь маски съ культомъ подземныхъ божествъ. На празднестве Брауронской Артемиды девушки рядились медведицами; юноши — быками (и звались ταὗροι) на эфесскомъ празднике Ταύρια въ честь Посейдона. Не случайна дiонисическая природа перечисленныхъ культовъ, хотя и прiуроченныхъ къ инымъ божествамъ. Гераклъ обычно сопоставляется съ Дiонисомъ, Артемида — какъ бы женская ипостась его, Деметра и Персефона — его хтоническiя подруги. Въ культъ Паллады элементъ маскарада проникъ, вероятно, изъ культа Ареса — Дiониса. Въ Эфесе Дiонисъ πελάγιος („морской” ) такъ же легко могъ быть смешанъ съ Посейдономъ, какъ въ Пергамоне въ одно культовое понятiе слились Дiонисъ и Зевсъ. Чисто фиктивное жертвенное служенiе мы находимъ въ афинскихъ Буфонiяхъ (Βουφόνια): убiйца жертвы спасается къ морю, вертятся судъ надъ участниками быкоубiйства, осуждается топоръ, нанесшiй ударъ, и чучело убитаго быка впрягается въ плугъ. Тотъ же характеръ носитъ и тенедосская жертва: за коровой-матерью ходятъ, какъ за роженицей, и убiйца тельца, обутаго въ котурны (отличающiе героевъ трагедiи), спасается, какъ и въ Афинахъ, бегствомъ къ морю. И разве не жертвами въ маскахъ были на празднествахъ Нерона и Домицiана исполнители трагическихъ ролей, обреченные на действительную смерть на сцене въ моментъ развязки действiя? Древность умела быть себе верна, въ своихъ формахъ и стиле, на протяженiи многихъ вековъ. Пародiя Нерона была чудовищнымъ вырожденiемъ исконной трагедiи, которая, какъ мы убеждены, должна быть признана въ своихъ начаткахъ человеческимъ жертвоприношенiемъ. Трагедiя, какъ искусство, началась тогда, когда оргiастическiя жертвенныя взыванiя: „Эвой! эвой”! — обратились въ восторженный, восклицающiй, экстатическiй дифирамбъ.
доведшiе до высокой степени совершенства ораторскую мимику, съумели бы оценить и преимущества мимики лица на сцене. Они нуждались въ маске потому, что трагедiя была сакральнымъ действiемъ, — какъ и комедiя, — священнымъ обрядомъ, — какъ и народный карнавалъ Дiонисiй съ его ряжеными. Маска актера не отличается по существу отъ маски жреца, ни отъ маски бога, хранимой во святилище. Александрiйскiй поэтъ Каллимахъ, въ одной изъ своихъ эпиграммъ, хочетъ показать, какъ скучно Дiонису, помещенному въ гимназiи, постоянно слушать все ту же декламацiю избитыхъ отрывковъ трагедiи неумелыми учениками. Дiонисъ, идолъ котораго чтится въ гимназiи, былъ такъ называемый „Зiяющiй” (Κεχηνώς). Онъ говоритъ у Каллимаха: „Дважды сталъ я здесь зевакой, я, поистине трагическiй Дiонисъ, слушатель мальчишекъ! А они все твердятъ свои Эврипидовы „священныя кудри”... Мочи нетъ — спать хочется”. Вотъ соединенiе трагической маски съ характернымъ зевомъ ея открытаго рта,— и маски, какъ иконы самого бога трагедiи. Но маска Дiониса, какъ мы видели на примерахъ другихъ его священныхъ личинъ и головы Орфея и Озириса, — есть обожествленная голова дiонисической жертвы. Итакъ, погребальная маска и маска бога — одно и то же. Маски народныхъ зрелищъ суть маски тризнъ, а маски тризнъ — маски покойниковъ. Одна изъ описанныхъ Бенндорфомъ погребальныхъ масокъ, терракотовая маска изъ Кумъ, почти кажется маскою трагической музы; густой венокъ изъ виноградныхъ листьевъ и гроздiй въ волосахъ намекаетъ на ея дiонисическiй характеръ. Можно сказать съ уверенностью, что маска, какъ отличительный признакъ дiонисическаго служенiя вообще и драмы въ частности, есть погребальная маска, возложенная на лицо живого носителя ея души, преемника затаившейся въ ея чертахъ божественной силы.
Итакъ, тризна съ ея оргiазмомъ и масками, изначала склонная облекать жертвенное человекоубiенiе въ формы фиктивнаго действiя, была колыбелью позднейшаго Дiонисова культа, съ его „эпифанiями”, или богоявленiями, съ его священными действами (δρώμενα), или подражательными изображенiями божественныхъ деянiй, и съ его трагедiей, или изображенiемъ деянiй героическихъ. Этотъ процессъ совершился путемъ отвлеченiя культовой идеи изъ обрядовой практики тризнъ. Тризна обратилась въ перiодическое празднованiе героической памяти. Путь развитiя не могъ быть везде одинаковъ. Въ разныхъ местностяхъ должны были сохраниться и отвлечься разныя черты. Въ Сикiоне чтили трагическими хорами аргивскаго героя Адраста, пока тиранъ Клисфенъ не „отдалъ”, по выраженiю Геродота, хоры Дiонису. Здесь мы находимъ кристаллизацiи) первоначальныхъ тризнъ въ культе героя, судьба котораго воспроизводилась сценически, но чья кровавая гибель, конечно, была первоначально истинною целью этого воспроизведенiя, такъ какъ гибнущiй въ маске героя человекъ былъ необходимою данью чтимой памяти. Именно потому, думаемъ мы, что тризна требовала человеческихъ жертвъ и облекала ихъ въ фиктивныя формы первобытной трагедiи, — выработался въ лоне ея тотъ типъ героя, который мы называемъ въ нашемъ смысле трагическимъ, — типъ мужа подвиговъ, неизбежно гибнущаго, рокомъ отмеченнаго и предобреченнаго. Поразительно, что первая поэма и древнейшiй памятникъ греческаго творчества, есть уже трагедiя по своей завязке и своему исходу и пафосу, за столько вековъ до Эсхила. Откуда эта первая трагедiя Грецiи по духу, въ спокойной форме эпоса, Илiада, мрачная песнь объ Ахилловомъ роке? Мы бы сказали: изъ духа догомеровской трагедiи героическихъ тризнъ. Въ другихъ местахъ жертвоприношенiе тризнъ облеклось въ чинъ и уставъ перiодическаго зрелища, родъ мистерiи, не связанной съ обликомъ определеннаго героя; этотъ типъ представленъ въ своихъ переживанiяхъ дельфiйскимъ действомъ (δρώμενα), перiодическимъ убiенiемъ змiя — Пифона. Можно наследить первоначальный дельфiйскiй культъ безыменнаго героя, давно умершаго, скрытаго въ земле, оттуда пророчествующаго. Этотъ герой — Пифонъ, т. е. ведущiй, вещiй; какъ божество хтоническое, онъ знаменуется змеей. Легенда о его страстяхъ, какъ легенда объ Адрасте, послужила основой местнаго героическаго культа, перiодическихъ пожинокъ, изображавшихъ эти страсти въ священномъ действе. Въ пору распространенiя обособившейся и формулировавшейся Дiонисовой религiи, эти „страсти” легко съ нею мирится и сочетаются, въ силу природнаго сродства. Гробъ Пифона уже слыветъ одновременно и за гробъ Дiониса. Но Аполлонова религiя покрываетъ въ Дельфахъ предшествовавшiя ей формацiи. Аполлонъ овладеваетъ пророческою силой дельфiйскаго подземнаго оракула; его треножникъ поднимается надъ мистическимъ гробомъ Пифона-Дiониса. И все же древнее действо уцелеваетъ; только Аполлонъ становится его главнымъ героемъ: это онъ убиваетъ Пифона, какъ Персей въ Аргосе — Дiониса. Саккадасъ даетъ действу его окончательную музыкально-поэтическую форму: съ техъ поръ только священная драма то, что некогда было жертвенное служенiе въ фиктивной обстановке „страстей”, вышедшихъ изъ давно забытой тризны.
„страстей” (μίμησις πάϑους), было зародышемъ трагедiи. Но если въ трагическомъ действiи прозраченъ первоначальный смыслъ его, какъ жертвеннаго чина тризны, то въ обстановке той же трагедiи просвечиваетъ и другая сторона тризны — ея половой оргiазмъ. Трагедiя сопровождается „драмою сатировъ” (δατυρικὸν δρᾶμα). Маска сохраняется, но кравовый трагизмъ уступаетъ место фантастической игре и демоническому веселью одушевленныхъ силъ природы, пафосъ роковой гибели — пафосу пола и полового преследованiя. Эта смена, разрешающая напряженiе и трепетъ близости судебъ героическихъ, была психологически подсказана безсознательною памятью такого же разрешенiя на стародавнихъ оргiяхъ смерти и страсти, какъ исторически она окаменела въ неколебимыхъ, хотя и преображенныхъ до неузнаваемости, традицiонныхъ формахъ священнаго последованiя дiонисическихъ действъ.
Особенность дiонисическихъ миоовъ въ томъ, что они представляютъ оргiйныя празднества уже данными, уже существующими, вместе съ ихъ богомъ. Итакъ, празднество (или тризна) — нечто исконное, древнейшее чемъ мифъ. Наиболее раннее упоминанiе о Дiонисе — речь Дiомеда въ Илiаде, где повествуется о нападенiи Ликурга на кормилицъ Дiониса и о бегстве бога къ морю. Дiомедъ говоритъ: „оне побросали тирсы”. Итакъ, это уже дiонисическiй праздникъ. Характеристична въ этомъ разсказе незримость бога: онъ скрытъ въ сонме пестунiй — мэнадъ, и потомъ скрывается на лоне Нереиды. Пластическая фигура мифа — это Ликургъ, нападающiй на женщинъ. Мы угадываемъ установившееся во Фракiи подражательное воспроизведенiе давно забытаго преданiя, связанное съ оргiазмомъ тризны и половой вражды; страстнымъ героемъ его является Ликургъ, умерщвляемый мэнадами, какъ выдаютъ иныя версiи мифа. Элементъ религiи Дiонисовой не изначальный элементъ въ этомъ преданiи, исключительно оргiастическимъ. Дiонисъ только мотивируетъ явленiе оргiйнаго женскаго сонма. Вначале это — изступленный сонмъ тризны. Изступленiе создало и какъ бы уже вмещало въ себе Дiониса, но еще не опознало его на тризне. Чтобы Дiонисова религiя могла овладеть изступленiемъ героическихъ поминокъ, проникнуть и объединить ихъ своею единою идеей, — должно было, раньше, въ отдельныхъ местностяхъ и общинахъ, совершиться отвлеченiе общей религiозной идеи жертвоприносимаго бога изъ кровавой практики погребальныхъ оргiй
„Эллинская религiя страдающаго бога”, глава V.