Религiя Дiониса.
ЕЯ ПРОИСХОЖДЕНІЕ И ВЛІЯНІЯ.
Глава I.
Полъ и тризна.
Анализъ культовыхъ явленiй эллинскаго вакхизма обнажаетъ два основные феномена, какъ исконныя и коренныя особенности той оргiйной религiи, которая уже была „дiонисической”,прежде чемъ определилась какъ почитанiе Дiониса, какъ религiя „Дiонисова” : это — жертвенное служенiе силамъ мiра загробнаго и половой оргiазмъ, — два противоположныхъ полюса единаго экстаза*).
Культъ пола — одна изъ существенныхъ чертъ Дiонисовой религiи. Обрядовыя процессiи, имевшiя предметомъ ею прославленiе, составляли важную часть народныхъ вакханалiй, которыя уже Гераклиту кажутся по этой причине предосудительными. Богатая символика свидетельствуетъ о томъ же въ огромномъ числе дiонисическихъ изображенiй, причемъ самъ Вакхъ, являясь душою страстнаго оживленiя окружающнхъ его природныхъ силъ, не принимаетъ участiя въ ихъ вольной игре и обычно чуждается аттрибутовъ, свойственныхъ божествамъ производящей силы.
Два объясненiя возможны. Этнографiей и сравнительною мифологiей заверено, что обоготворенiе пола входитъ въ культовой кругъ религiй растительныхъ. Вошли ли элементы полового культа въ религiю Дiониса только съ сельскимъ оргiазмомъ, въ ту пору, когда она сделалась религiей виноделовъ, садоводовъ и пастуховъ? Или же они были ей присущи изначала? Намъ кажется, что въ техъ богопочитанiяхъ, где мы встречаемъ половое начало, оно всегда составляетъ ихъ первичный стержень и какъ бы становой хребетъ. Его корни проникаютъ всю психологiю первобытнаго человека; и когда речь идетъ объ оргiазме, a priori
Но если въ дiонисическомъ культе первична тризна, — есть ли место на тризне утвержденiю полового начала? Несомненно. Обширная и самостоятельная сфера эмоцiональныхъ состоянiй, ему отвечающихъ, не только психологически, но и логически связана съ почитанiемъ душъ. Она противопоставляетъ смерти рожденiе и возрожденiе и, сочетаясь съ представленiями о существованiи загробномъ и о мiре ночного солнца, творитъ целое двойственной идеи бога Дiониса. Половое соединенiе полярно смерти, и похоронамъ ответствуетъ свадьба. Именно культъ хтоническаго, подземнаго Дiониса и соединяется съ оргiазмомъ чувственнымъ. Вместе съ темъ, поклоненiе полу приводится въ связь съ почитанiемъ божествъ хтоническихъ (напримеръ, Деметры и Коры), какъ источниковъ плодородiя, — избытка земныхъ произрастанiй и деторожденiя изобильнаго (τῆς τῶν καρπῶν γενέσεως καὶ τῆς τῶν ἀνθρώπων σπορᾶς). Гераклитъ порицаетъ безстыдныя песни и торжества, исполняемыя въ честь Дiониса-Аида. Таковы были, по свидетельству Климента, поминки надъ могилою Просимна, друга Дiонисова, указавшаго путь въ Аидъ юному богу за посулъ его любви. По возвращенiи изъ преисподней, Дiонисъ находитъ влюбленнаго въ него Просимна уже умершимъ и водружаетъ на могиле его смоковничный сукъ, символъ рождающей силы. Символъ этотъ отвечаетъ своимъ характеромъ подобнымъ же отметинамъ, какъ столбъ или весло, на первобытныхъ курганахъ и надгробныхъ насыпяхъ. Половой культъ, какъ культъ возрожденiя, былъ обратною стороной обоготворенiя смерти и почитанiя бога умершаго.
Оъ другой стороны, древнейшiй оргiазмъ и самъ по себе естественно подчеркиваетъ и выдвигаетъ начало пола. Религiя разрыва и разлученiя утверждала свою коренную идею въ противоположенiи половъ, основномъ и глубочайшемъ разъединенiи мiра. Религiя изступленiя, выхода изъ себя, разрушенiя личности и слiянiя съ целымъ живой природы находила исходъ своимъ восторгамъ чрезъ погруженiе человека въ хаотическую безпредельность пола. Чувство пола было чувствомъ всей тайны, подосновою всехъ боговещихъ, внечеловеческихъ переживанiй духа. Ибо въ то время, какъ любовь выбираетъ и обособляетъ личность, ея корни глубоко уходятъ въ хаосъ безличнаго. Половая страсть, на мигъ прозревшая светлымъ окомъ любви, остается сама по себе темной и слепой. Въ каждомъ отдельномъ соединенiи индивидуумовъ, весь полъ ищетъ всего пола, идея рода торжествуетъ надъ идеей особи, и любящiеся съ изумленiемъ и ужасомъ открываютъ въ своей страсти символы и эмоцiи первобытной, первозданной положенной между двумя полюсами животной природы.
Древнейшiя указанiя обнаруживаютъ первобытную войну половъ, соединенную съ оргiями Дiониса. Девы Ламоса нападаютъ, съ кинжалами въ рукахъ, на мужчинъ. Жрецъ Орхомена съ мечомъ преследуетъ женщинъ. Если мэнады, по живописи на вазахъ, отбиваются тирсами отъ настигающихъ ихъ сатировъ или сами пускаются за ними во враждебную погоню, — должно сопоставить съ этими художественными мотивами мифъ убiйственнаго преследованiя Пройтидъ оргiастами-мужчинами, съ Мелампомъ во главе, и вспомнить первоначальное значенiе тирсовъ, какъ копiй. Недаромъ Дiонисъ — богъ, „радующiйся на мечи” (χαίρων ξίφεσι), по орфическому гимну, и мэнады такъ часто изображаются съ лезвiями въ рукахъ.
Мы склонны думать, что эта сторона дiонисической религiи повлiяла на образованiе мифа о Данаидахъ — гонимомъ сонме женщинъ, вооруженныхъ ножами. Быть можетъ, девы, непрестанно источающiя воду изъ несомыхъ ими сосудовъ, — нимфы влаги, нимфы-Гiады, какъ думаютъ некоторые мифологи, и тогда Данаиды непосредственно связаны ” съ дождевымъ Дiонисомъ (Ὑης), съ „владыкою стихiи влажной”, какъ называетъ его Плутархъ. Оне убиваютъ мужчинъ, ими овладевшихъ, и бросаютъ ихъ головы въ озеро Лерну (то озеро, откуда на празднике Агрiонiй вызывался Дiонисъ), какъ въ пучину брошена и отрезанная голова дiонисическаго Орфея. Этотъ мотивъ отрезанныхъ и въ воду брошенныхъ головъ, повидимому, окончательно обличаетъ въ Данаидахъ героинь дiонисическихъ.
Голова Орфея пророчествуетъ на острове Лесбосе, въ Дiонисовомъ храме. Мифъ о голове прiурочивается тамъ же и къ самому Дiонису: рыбаки въ Мефимне (на Лесбосе) находятъ въ сетяхъ изображенiе головы бога, сделанное изъ масличнаго дерева. Голова Озириса, — онъ же для грековъ Дiонисъ, — приплываетъ ежегодно по морю изъ Египта въ Библосъ. Въ этомъ круге преданiй влiянiя культовъ Адониса и Аттиса (предметомъ одной, родственной легенды служитъ голова Корибанта) переплетаются съ исконными дiонисическими представленiями: оторванная голова Пенфея торжественно вносится въ Фивы на острiе тирса Агавы. По аргивскому преданiю, Дiонисъ умерщвленъ отсекателемъ головъ — Персеемъ. Культъ головы, иногда одаренной силою оракула, приплывающей но морю или иначе явленной, есть, очевидно, элементъ Дiонисовой религiи. По свидетельству Геродота, фракiйскiе Исседоны, почитатели Дiониса, позлащаютъ черепа мертвыхъ и разсматриваютъ ихъ, какъ идолы (αγάλματα). Что обожествлялись божественной головы, не скрываетъ самъ мифъ: голова Дiониса — Кефаллена (т. е. Головаря, — скорее, чемъ Фаллена) въ Мефимне вырезана изъ маслины; но это изображенiе-фетишъ не различалось отъ бога. Родъ дерева въ фетише не безразличенъ: онъ связанъ съ темъ или другимъ аспектомъ божества, какъ мы видели на примере двухъ Дiонисовыхъ масокъ острова Наксоса. Изследованiе роли маски въ вакхической религiи поможетъ намъ въ дальнейшемъ изложенiи вполне осмыслить культъ отделенной отъ туловища головы.
Возвращаясь къ мужеубiйцамъ — Данаидамъ, мифъ о которыхъ являетъ столько дiонисическихъ чертъ, отметимъ въ немъ характерную подробности одна сестра пощадила своего мужа, и именно за то, что онъ уберегъ ея девственность. Вотъ мотивъ женской самозащиты, выступающiй и въ целомудренной замкнутости женскихъ раденiй. Последняя сцена Эсхиловой трагедiи, представляющей бегство Данаидъ, живо рисуетъ нападенiе мужского сонма на сонмъ женскiй.
” жертве, въ религiи Дiониса. Онъ — „женихъ” (νύμφιος, μελλόγαμος). „Радуйся, женихъ! радуйся, светъ новый!” — поютъ ему на празднике Анфестерiй, отдавая ему въ символическомъ обряде невестою супругу воинскаго архонта-царя. На Кипре и Наксосе изобразительно празднуется бракъ бога съ Арiадною. Покушенiе пастуховъ похитить Агаву въ трагедiи Эврипида, какъ и мифъ объ Актэоне, намекаютъ на оргiастическiй обычай умыканiя женщинъ, и обособленiе женскихъ оргiй, восходитъ къ доисторической борьбе половъ на оргiяхъ тризнъ. Доселе въ некоторыхъ местностяхъ Францiи существуетъ свадебный обычай насильственнаго отнятiя невесты женихомъ и его товарищами у толпы невестиныхъ подругъ, съ нею удалившихся и ее обороняющихъ. Та же бытовая сторона оргiазма сквозитъ и въ обряде переодеванiя мужчинъ въ женскiя одежды, принятомъ на некоторыхъ Дiонисовыхъ празднествахъ и наложившемъ свою печать въ эпоху, когда вся греческая культура прониклась дiонисическими идеями, и на мифы, чуждые Дiонисова круга (примеры: Тезей, Ахиллъ). Пенфей наряжается въ женскiя одежды, чтобы оказаться незамеченнымъ въ стане мэнадъ; и въ женскомъ облике мыслится на Агрiонiяхъ Дiонисъ, когда о немъ идетъ молва, что онъ спрятался въ сонме Музъ.
— возставая, по закону раздвоенiя, присущаго оргiастической жертве, на одержащаго ихъ Дiониса, какъ борются съ нимъ Амазоны, какъ фракiйскiя вакханки умерщвляютъ Орфея. Орхоменскiй жрецъ и Коресъ, жрецъ калидонскiй, — убiйцы женщинъ. Ликургъ нападаетъ на Мэнадъ, и делается самъ жертвою мэнадъ. Тогда какъ предъ идоломъ Артемиды въ Спарте истязаютъ розгами эфебовъ, предъ кумиромъ Дiониса въ Алее бичуютъ девушекъ; бичеванiе же въ означенныхъ культахъ было заменою человеческихъ жертвъ. Нетъ сомненiя, что жреческое убiенiе лицами одного пола представителей другого восходитъ своими корнями къ первобытной войне половъ.
возсоздадимъ въ себе духъ техъ отдаленныхъ временъ, если сумеемъ почувствовать, въ какой нераздельности религiя и бытъ сливались тогда въ единое целое. Каждая форма жизни была священна, и не было действiя, которое не было бы вместе служенiемъ силе божественной, какъ не было богослуженiя, которое не было бы функцiей жизни и потребностью существованiя. Не было разделенiя между молитвою и житейскимъ попеченiемъ; не жить богоугодно значило не жить; неизменные спутники человека, боги, садились домочадцами у всехъ его трапезъ; какъ его гигантская тень, божество было неразлучно съ человекомъ и было ему свое, родное, его властелинъ и его двойникъ; поистине, все было „полно боговъ”. Такъ и умыканiе женщины было священнымъ действiемъ, война и корысть ея — обрядомъ и праздникомъ, убiенiе — жертвеннымъ убiйствомъ.
Обрядовый” обычай древнейшихъ чтителей Дiониса рядиться женщинами — вотъ, повидимому, коренное значенiе слова „обманъ” (ἀπάτη) въ техническомъ примененiи къ Дiонису, богу — „обманщику” (ψεύστης, ψευδαλέος, σφάλτης). Исканiе бога и игра въ загадки справлявшихъ Агрiонiй женщинъ первоначально состояли, безъ сомненiя, въ розыскахъ спрятавшагося среди нихъ въ женскомъ наряде мужчины; почему, не найдя бога, оне объявляютъ его ушедшихъ къ Музамъ, т. е. опять-таки скрывшимся въ сонме таинственныхъ девъ. Характеристично, что женщины въ Дiонисовомъ культе почти никогда не рядятся и не надеваютъ маски. Дiонисово служенiе — прямое служенiе женщинъ; оне стоятъ предъ богомъ какъ бы лицомъ къ лицу. Напротивъ, поскольку мужчины являются участниками оргiй, они приближаются къ божеству не иначе, какъ ряжеными и въ личинахъ. Оргiастическiй обрядъ полевого маскарада отразился на мифе о Дiонисе-деве и въ обрядовомъ, поминальномъ чине родинъ Арiадны на Кипре, где роль любовницы Дiонисовой исполнилась переодетымъ юношей, изображавшимъ роженицу. Несомненно, черты его 'оказались и въ мифе о воспитанiя Ахилла среди девушекъ, такъ какъ тотъ же мифологическiй мотивъ повторяется и въ священной исторiи самого Дiониса. На аттическомъ празднестве Осхофорiй въ честь бога мальчики одевались въ длинныя женскiя одежды. Есть мненiе, что это были древнiя, устарелыя одежды, сохранившiй ея только въ обряде и ложно истолкованныя впоследствiи какъ женскiя; это невероятно, потому что Осхофорiй были посвящены воспоминанiи) именно объ Арiадне, спасшей Тезея и афинскихъ отроковъ и девъ отъ критскаго Минотавра. Мифъ последовательно объясняетъ обычай темъ, что среди девъ, обреченныхъ Минотавру, скрывались два переодетыхъ юноши. Связь критскаго лабиринта, палатъ „бога двойного топора”, съ корнями Дiонисовой религiи — несомненна. Самый обликъ Тезея и преданiе о немъ, особенно поскольку оно сплеталось съ циклами Крита, Наксоса, Делоса, были сплошь стилизованы въ духе Дiонисовой религiи. Такъ, въ дифирамбе Бакхилида Тезей является съ чертами Дiониса морского (πελάγιος, πόντιος), и венецъ Амфитриты, который онъ добываетъ, спустившись на дельфинахъ вглубь пурпурной влаги, составляетъ параллель Дiонисову венцу, подаренному Арiадне ея какъ бы вторымъ Тезеемъ, — богомъ въ венке изъ виноградныхъ гроздiй, обретшимъ ее, покинутую, на берегу Наксоса. Религiозная идея Дiониса-девы, женовиднаго (ϑηλύμορφος) или мужеженскаго (ἀρσενόϑηλυς), Дiониса въ одеждахъ женскихъ — обусловливаетъ позднейшiй художественный типъ бога-юноши съ формами изнеженнаго, почти женскаго тела.
Что касается обряда фиктивныхъ родинъ въ культе Дiониса, обычай этотъ хорошо известенъ этнографамъ и историкамъ права. Отъ Бразилiи и Караибскаго моря до селенiй Басковъ, по словамъ Andrew Lang'a, распространена „la couvade”. Отецъ ложится въ постель въ пору родинъ его жены, иногда на несколько дней; за нимъ ухаживаютъ, какъ за роженицей. Бахофенъ, знаменитый изследователь матрiархальнаго быта и Mutterrecht'а, видитъ въ этомъ обычае юридическiй символъ усыновленiя, законнаго признанiя отцомъ своего отчества по отношенiю къ сыну. Это была стадiя бытовой и правовой эволюцiи, наступившая после того перiода, когда признавалось одно материнство, когда въ разсчетъ принималось только происхожденiе по женской линiи. Тотъ же ученый находитъ въ мифе о двойномъ рожденiи фиванскаго Дiониса, сначала отъ Семелы, потомъ изъ чреслъ Зевса, воспоминанiе объ этомъ символическомъ усыновленiя. Нельзя отрицать, что и въ этомъ освещенiи религiя Дiониса обнаруживаетъ свою глубокую древность. Въ самомъ деле, неслучайны мифы о дiонисическихъ матеряхъ (Минiады, Агава, Антiопа), забывающiе отцовъ; неслучайно, что Афамантъ предлагаетъ свои сосцы своему младенцу; неслучаенъ и только что разсмотренный обрядъ фиктивныхъ родинъ. Если интерпретацiя Бахофена применима къ кругу дiонисическихъ явленiй, она позволяетъ намъ заглянуть въ бытовую и соцiальную сторону полевого оргiазма. Многочисленныя мифы, приписывающiе одному герою двухъ отцовъ, одного — бога, напр., Зевса или Посейдона, другого — смертнаго, и объясняемые Узенеромъ исключительно изъ раздвоенiя понятiя бога, изъ забвенiя одного изъ его именъ и изъ низведенiя его же аспекта съ забытымъ именемъ въ разрядъ смертныхъ, — имеютъ, быть можетъ, и иное основанiе. Въ ту эпоху, когда отчество стало признаваться, дети мэнадъ могли разсматриваться одновременно какъ дети смертныхъ отцовъ и божества, одержавшаго оргiастическихъ женщинъ, или демоновъ, ими овладевшихъ; еще Александръ Великiй, сынъ македонской мэнады, повидимому, самъ верилъ, что истинный отецъ его — Зевсъ. Общность женъ въ идеальномъ государстве Платона имеетъ, какъ видимъ, глубочайшiе корни въ греческомъ прошломъ.
и защита принимали формы изступленныхъ боевъ и кровавыхъ истребленiй. Дiонисовъ культъ является, по преимуществу, женскимъ культомъ мужского начала: пафосъ этой религiи не можетъ бытъ иной, чемъ пафосъ женскаго отмщенiя, богоборствующаго мужеубiйства; мужское обоготворенное, овладевающее и на мгновенiе победоносное начало не можетъ представлять ея инымъ, чемъ обреченнымъ и претерпевающимъ, чемъ аспектомъ божества страдающаго. Въ этихъ первобытныхъ половыхъ оргiяхъ еще живетъ и утверждается стихiйная душа пчелинаго царства.
Можно идти и дальше. Женскiя оргiастическiя движенiя были иногда, по всей вероятности, действительными походами, воинственными выселенiями. Мэнады приходятъ съ Дiонисомъ въ Фивы издалека, изъ Фригiи, по Эврипиду. Аргивское преданiе помнитъ, что Дiонисъ пришелъ въ Аргосъ изъ-за моря съ изступленными женщинами и что аргивяне подъ предводительствомъ Персея оказали имъ вооруженное сопротивленiе. Особенно знаменательно! мифы объ Амазонахъ.
ἀνδροκτόνοι, по Геродоту), связываются непосредственно съ культомъ двухъ убiйственныхъ божествъ: Ареса, „бога женщинъ” (ϑεὸς γυναικῶν), какъ Дiонисъ, и мужегубительницы Артемиды, постоянно мыслимой спутницы и какъ бы женской половины Дiониса, — техъ двухъ радующихся на человеческiя жертвы божествъ, которыя, по свидетельству Геродота, чтились наравне съ хтоническимъ Дiонисомъ дiонисическими фракiйцами. Аресъ и Дiонисъ кажутся 'только аспектами одной и той же страшной и вырастающей изъ подземнаго, загробнаго сумрака силы, Артемида — ея женскою ипостасью. Амазоны локализуются преимущественно въ Малой Азiи (древнейшiй культъ Дiониса, по мифу, также одинъ у родственныхъ фракiйцевъ и фригiйцевъ), но оне же являются и прямо фракiйскими женщинами, „говорящими по-фракiйски”. Ихъ отношенiе къ Артемиде делаетъ ихъ какъ бы сонмомъ, или фiасомъ, мужененавистническихъ подругъ и сверстницъ Артемиды (по Дiодору, оне, — участницы охотъ богини), — сонмомъ, въ которомъ съ точностью отражается фiасъ девъ-Дiонисiадъ. Амазоны — девы двойного топора, знакомаго намъ какъ символъ дiонисическiй. Ихъ имена, какъ Меланиппа, Антiопа, Пенфесилея, Молпадiя, имеютъ дiонисическiй характеръ. По эфесскому мифу, оне ищутъ защита у Дiониса, и оне же имъ побеждаемы. Оне представляются охваченными изступленiемъ, ведущими ночные хороводы, наконецъ родственными Гiадамъ, нимфамъ Дiониса. Такъ, рядъ характеристическихъ чертъ, некоторыя изъ которыхъ во всякомъ случае черты исконныя, позволяетъ усмотреть въ нихъ какъ бы разновидность мэнадъ.
Въ весеннюю пору оне выходятъ изъ своихъ становъ для — несомненно оргiастическихъ — сношенiй съ мужчинами соседнихъ племенъ; этимъ оне обезпечиваютъ продолженiе своего рода; женское потомство оне воспитываютъ, мужское умерщвляютъ или удаляютъ изъ своихъ пределовъ. Черты матрiархальнаго быта и полового оргiазма, различимыя въ мифе, даютъ намъ смелость утверждать въ ихъ идеализованномъ отображенiи присутствiе зерна некоторой исторической действительности. Историки древности, особенно эпохи Александра, говорятъ, — правда, темно и сомнительно, — о племенахъ воинственныхъ женщинъ и гинекократiяхъ по берегамъ Чернаго моря, въ Малой и внутренней Азiи.
— божества смерти по преимуществу. По всей Грецiи разсеяны могилы Амазонъ, прославленныя каждая своимъ героическимъ преданiемъ. Уже Гомеръ упоминаетъ о кургане Мирины подъ Троей. Эти многозначительныя указанiя являются новымъ свидетельствомъ, связывающимъ половой оргiазмъ съ оргiазмомъ тризнъ, вражду половъ съ обрядами и преданiями героическихъ похоронъ и поминокъ.
Такъ, мифы объ Амазонахъ имеютъ два постоянныхъ признака: съ одной стороны, они даютъ наиболее типическiе и яркiе примеры той войны мужскихъ и женскихъ оргiастическихъ сонмовъ, которая, исходя изъ потребности умыканiя женщинъ и женской самозащиты, развивается въ борющихся до конечнаго взаимоистребленiя; съ другой стороны, они повсеместно привязываются къ культу умершихъ. Чтобы вполне осмыслить связь тризны и полового оргiазма, должно принять во вниманiе, что последнiй естественно соединяется съ праздничными сборищами, а такими празднествами въ первобытную эпоху были преимущественно, если не исключительно, тризны и поминки. Ограничимся, оставляя многочисленныя этнографическiя параллели, — областью греко-римской древности. Всемъ памятно преданiе о похищенiи сабинянокъ товарищами Ромула, первыми римлянами; фактъ умыканiя оно связываетъ съ праздничными игрищами. Изъ тризнъ героевъ, какъ известно, развились въ Грецiи всенародныя празднества, нацiональный игры и зрелища. „Надгробными торжествами” (ἐπιτυμβιους πανηγὺρεις) называетъ Климентъ Александрiйскiй четыре великихъ нацiональныхъ учрежденiя перiодическихъ игръ и состязанiй (агоновъ): Немейскiя игры справлялись въ память Архемора, Истмiйскiя — въ память Меликерта, Пифiйскiя — Пифона, Олимпiйскiя — Ономая или Пелопса. Въ историческую эпоху дельфiйскiй оракулъ предписываетъ учрежденiе новыхъ повременныхъ агоновъ во имя павшихъ или прославленныхъ подвигами мужей (напримеръ, убитыхъ фокейцевъ въ Агилле, Мильтiада, Брасида, Леонида). Гомеръ еще не знаетъ, повидимому, перiодическихъ игръ въ воспоминанiе почившихъ, но его подробное изображенiе игрищъ на тризне Патрокла живо являетъ намъ стародавнiй обычай. Не следуетъ только забывать, что бытъ гомеровскихъ поэмъ далеко не первобытный и не древнейшiй бытъ эллиновъ.
Великiй и общiй феноменъ полового оргiазма слился съ оргiазмомъ тризнъ въ его двойномъ лике: оргiазма трагическаго, и ликующаго оргiазма жизнеизбыточныхъ восторговъ. То состоянiе души, которое такъ генiально рисуетъ Пушкинъ въ „Пире во время чумы”, было слишкомъ ведомо древнему человеку. Страхъ смерти и страхъ рока, вражда природныхъ и сверхприродныхъ силъ, безпомощность и случайность смертнаго существованiя, безчисленныя опасности, непрестанныя тайныя и явныя угрозы — все делало его жизнь бегомъ по краю бездны. Но —
И въ разъяренномъ океане
Средь дикихъ волнъ и бурной тьмы,
И въ аравiйскомъ урагане,
Все, все, что гибелью грозитъ,
Для сердца смертнаго таитъ
Неизъяснимы наслажденья —
— по правильному наблюденiе) Эрвина Роде. Недаромъ впоследствiи Плутархъ утешаетъ свою жену въ утрате дочери открываемою въ дiонисическихъ мистерiяхъ тайною личнаго безсмертiя.
*) Вяч. Ивановъ, „Эллинская религiя страдающаго бога”, глава V. „Новый Путь” 1904, сентябрь. Настоящая статья подводитъ окончательные итоги названнаго изследованiя.