• Приглашаем посетить наш сайт
    Аверченко (averchenko.lit-info.ru)
  • Религия Диониса
    Глава III. Оргийные кланы.

    Глава III

    Оргiйные кланы.

    Вопросы жизни, 1905, № 6

    абстракцiи сказывается на примере Гестiи, одного изъ древнейшихъ божествъ, выросшаго на почве обще-арiйскаго огнепочитанiя. Еще у Гомера Гестiя — только очагъ и, какъ таковой, предметъ обожествленiя. У Гезiода она является уже богиней домашняго очага, чтобы стать затемъ богинею очага общины, потомъ богинею очага земного, наконецъ — мiровымъ средоточiемъ, центральнымъ огнемъ вселенной.

    жертвоприношенiя несомненно удержалась въ маскараде и обрядовой драме местныхъ хтоническихъ и героическихъ культовъ. Но истиннымъ очагомъ образованiя Дiонисовой религiи должно признать отдельныя племена или общины, сохранившiя первичный оргiазмъ во всей дикости и ужасе его исконныхъ проявленiй. Эти общины, творившiя своего бога, были, повидимому, еще въ глубокой древности искоренены практикой своего человекоубiйственнаго служенiя. Есть преданiе 1*), что некiе Бассары сами истребили постепенно все свое племя оргiастическими убiйствами и каннибальскими жертвами: „они, нападая, кусали другъ друга, и питались кровью”. Это известiе не можетъ быть признано историческимъ въ прямомъ смысле уже потому, что племя Бассаровъ — безыменно: имя „Бассары” (все равно, что Сабы или Вакхи) означаетъ только племенной культъ, дело идетъ о религiозной общине Бассарея, или фракiйскаго Дiониса. Известiе Порфирiя есть обобщенiе и, какъ свидетельство типическое, оно прiобретаетъ ценность, согласуясь съ совокупностью данныхъ о занимающемъ насъ религiозно-историческомъ явленiи. Въ немъ характеристично то, что культъ Бассарея (правда, еще только вырабатывающiй своего бога) является достоянiемъ племени или клана; и, обратно, именно эта черта служитъ ручательствомъ за историческую достоверность сообщенiя. Культъ въ первобытную эпоху тесно связанъ съ родомъ вообще; древность не знаетъ и иного жречества, кроме родового. А первоначальная община дiонисическая была общиною жрецовъ и народомъ священниковъ: все участвующiе въ оргiяхъ Вакха — равно „вакхи”2*), Еще во времена Плутарха жрецъ Дiониса преследуетъ въ Орхомене дiонисическихъ женщинъ именно изъ потомства Минiадъ. И если еще при Плутархе жрецъ Зоилъ убиваетъ одну изъ этихъ женщинъ (после чего жречество отнимается у его рода), — что же должно думать о распространенности религiозныхъ убiйствъ въ темной древности, изъ которой уцелели въ Орхомене, конечно, только незначительные обломки стародавняго минiйскаго клана?

    Где же должно искать этихъ дiонисическихъ общинъ и племенъ? Между прочимъ, на Крите, по склонамъ Иды, тамъ, где оргiастическiе Куреты совершали, по мифу, воинственныя пляски близъ пещеры, въ которой таился отъ гнева отца новорожденный Зевсъ. Мы знаемъ, что на Крите въ миметическихъ представленiяхъ перiодически изображалось рожденiе Зевса: оргiазмъ и первобытпая священная драма, съ нимъ связанная, сохранились тамъ въ Зевсовомъ культе. Но критскiй богъ меда и земного изобилiя, рожденный во мраке пещеры, λίχνῳ ἐνὶ χρυσέῳ, воспитанный нимфами и Адрастеей, вскормленный пчелами и козою Амалфеей, окруженный юношами, пляшущими подъ оргiйный звонъ щитовъ, богъ преследуемый и живущiй въ недрахъ горы, т. е. умершiй, богъ, наконецъ, прямо провозглашенный умершимъ и чей гробъ показывается верующимъ въ томъ же Идейскомъ вертепе, — этотъ критскiй Зевсъ — не общiй Зевсъ эллиновъ. Въ этой стране исконныхъ человеческихъ жертвъ и экстатическихъ плясокъ дiонисическая религiя рано определилась въ своей особенности, но не носила своего имени. Ея монофеистическая тенденцiя, исключавшая въ оргiастическихъ общинахъ, всякое иное богопочитанiе (кроме, разве, допущенiя женской ипостаси бога оргiй), помешала критскому богу двойного топора сопричислиться къ сонму эллинскихъ божествъ, съ которыми онъ вступилъ въ раннiя отношенiя и взаимодействiе. Греки отождествили его съ своимъ верховнымъ богомъ и, подчиняясь политическому и культурному влiянiю Крита, усвоили собственному верованiю некоторыя изъ его чертъ: именно, мифъ о его рожденiи. Дiонисова религiя только позднее проникаетъ на Критъ въ своей эллинской форме и уже не смешивается съ религiей критскаго Зевса.

    Наравне съ Критомъ, Малая Азiя (быть можетъ, давшая критянамъ ихъ бога двойного топора), и именно Фригiя, должна быть признана местностью, где дiонисическая религiя рано стала утверждаться въ своихъ общихъ чертахъ. Но и здесь не выявилось божество Дiониса. Отчасти его религiозная сущность была, какъ и на Крите, перенесена на Зевса: малоазiйскiй Зевсъ есть богъ умиранiя; только позднее является потребность отождествитъ его съ Дiонисомъ, потому что въ лице его узнается Дiонисъ (Ζεὺς Διόνυσος). Главною же причиной отклоненiя фригiйскихъ культовъ отъ религiознаго идеала Дiониса было сосредоточенiе местнаго оргiазма корибантовъ на обожествленiи женскаго оргiастическаго начала, какъ бы женской ипостаси Дiониса, которая во Фракiи является съ чертами Артемиды, во Фригiи въ образе Великой Матери, Кибебы, богини отождествляеемыхъ съ нею Кибебовъ. Но Фригiя, повидимому, только колонiя фракiйцевъ, племени дiонасическаго по преимуществу. На вопросъ о родине Дiонисовой религiи большинство ученыхъ отвечаютъ: Фракiя. И нельзя отрицать, что описанный нами феноменъ образованiя этой религiи, последовательныя фазы и раннiя формы ея развитiя мы встречаемъ именно въ недрахъ этого загадочнаго и малоизвестнаго, арiйскаго по происхожденiю, по характеру — дико-меланхолическаго и глубоко-возбудимаго народа.

    чтутъ только Ареса, Дiониса и Артемиду. Мы бы сказали: одну оргiастическую сущность въ ея женскомъ аспекте (Артемида) и мужскомъ, онъ же вместе Аресъ или Дiонисъ сообразно роду оргiазма, представленному двумя типами оргiйныхъ женщинъ: Амазонами и Мэнадами. Что таково именно было представленiе древнихъ о фракiйскихъ культахъ, можно заключать и изъ его отображенiя въ типахъ художественныхъ. Такъ, на вазе изъ Кьузи (Ann. d. Inst. 43, табл. K=Roscher's Lex. III, 1185), представляющей сцену убiенiя дiонисическаго пророка Фракiи, Орфея, мы видимъ женщинъ, съ двухъ сторонъ на него нападающихъ: справа приближается Амазона на коне, во фригiйскомъ колпаке и съ копьемъ, напоминающимъ тирсъ; слева — две мэнады забрасываютъ певца тяжелыми камнями, подобно мэнадамъ Эврипида, мечущимъ камни въ Пенфея; на голове одной — фригiйскiй уборъ, волосы другой повязаны дiонисическою митрой. На амфоре изъ Вульчи (Roscher III, 1183) мэнада въ шлеме замахивается на Орфея двойнымъ топоромъ, аттрибутомъ Амазонъ. Типы фракiйскихъ мэнадъ и Амазонъ почти смешиваются.

    Рядъ свидетельствъ выдвигаютъ, какъ особенности фракiйскаго вакхизма: мантику, или экстатическое пророчествованiе; религiозное учрежденiе пророковъ и пророчицъ Дiониса, — они же отождествляются съ самимъ Дiонисомъ; наконецъ, веру какъ бы въ некiй обменъ душъ между царствами надземнымъ и подземнымъ, — въ безсмертiе души, разсматриваемое какъ ея переселенiе въ недра земли и новый возвратъ на землю. Впрочемъ, не должно забывать, что фракiйцы не знали имени Дiониса и что ихъ религiя распадалась на местные культы, дiонисически окрашенные, но не объединенные окончательными и общими формами верованiя и служенiя. Наиболее характерны и полны известiя о религiи северо-фракiйскихъ гетовъ.

    — повествуетъ преданiе. Дiонисъ, какъ и Аресъ, — богъ пира; уже одна эта черта обличаетъ въ немъ бога тризнъ: пиршество, въ его ритуальномъ значенiи, — угощенiе боговъ, первоначально — душъ умершихъ („феоксенiя”, сотрапеза боговъ и людей). Залмоксисъ научаетъ гетовъ на пиршестве, что смерть только переселенiе въ обители блаженства. Потомъ онъ удаляется отъ нихъ и таится въ подземномъ чертоге, устроенномъ имъ подъ пиршественно”) храминой, а на четвертый годъ, уже оплаканный ими, какъ умершiй, — возвращается къ своему народу; изъ чего геты убедились, что онъ говорилъ имъ правду. Очевидно, дело идетъ о возврате изъ недръ земли, изъ подземнаго царства. И онъ открылъ имъ тогда, что и онъ, и его верные живыми придутъ снова на землю изъ мiра загробнаго. Они считаютъ себя безсмертными, — говоритъ Геродотъ, — и думаютъ, что не умрутъ, а пойдутъ къ Залмоксису. „И чрезъ каждые три года на четвертый они посылаютъ одного изъ своихъ, выбравъ по жребiю, вестникомъ съ порученiями и просьбами къ богу. А посылаютъ вестника такъ: одни становятся въ строй, выставивъ три копья, а другiе, схвативъ за руки и за ноги вестника и раскачавъ его, бросаютъ на копья. Если онъ умретъ, напоровшись на острiя, — Залмоксисъ милостивъ, думаютъ они; если же не умретъ, пронзенный, они корятъ и винятъ его, какъ нечестивца, и отряжаютъ гонцомъ другого. И не признаютъ они иного бога”.

    Вотъ религiя Дiониса въ своемъ возникновенiи. Человеческiя жертвоприношенiя, оргiазмъ пиршества и поминокъ, богъ умирающiй и воскресающiй — все дано въ этой варварской и детской и такъ по-детски изображенной Геродотомъ религiи Залмоксиса, — до отождествленiя жертвы и бога, жреца и бога 3*). Въ самомъ деле, явно значенiе снаряжаемаго посланца. Это — новый Залмоксисъ, и порученiя, ему даваемыя, — молитвы, обращенныя къ божеству, нисходящему въ преисподнюю, сильному благодетельствовать или вредить оттуда живымъ. По свидетельству Страбона, жрецъ Дiониса у гетовъ зовется богомъ. Въ трагедiи „Ресосъ” мы читаемъ, что герой, претерпевшiй страсти, будетъ жить подъ землей, облеченный божественною силой, подобно тому какъ некiй пророкъ Вакха (неясно, о комъ именно идетъ речь: о Залмоксисе? о Ликурге?) поселенъ въ недрахъ скалистаго Пангея фракiйскаго, великiй богъ для ведущихъ (мы разумеемъ: посвященныхъ въ тайну жертвеннаго дiонисическаго отождествленiя).

    — человека, потомъ — бога. Залмоксисъ, очевидно, только абстракцiя правильно повторяемыхъ жертвъ, или, что то же самое, обожествленiя чрезъ жертвенное убiенiе. Къ тому же выводу приводитъ и логика гетскаго священнодействiя. Если тотъ, кого Геродотъ называетъ посломъ, не пронзенъ копьями, онъ — не богъ, и участники кроваваго раденiя лишены причастiя богу чрезъ обагренiе его жертвенною кровью; онъ — дурной человекъ, потому что не удостоенъ благодати обожествленiя. Прибавимъ, что „Залмоксисъ”, по древнему словопроизводству (отъ ζαλμός=δορὰ ᾂρκτου), значитъ: „носящiй медвежью шкуру”, — что соответствуетъ имени Дiониса „Бассарей” или „Бассаръ” — „носящiй лисью шкуру”. Самая община, быть можетъ, звалась „Залмоксисы”, по аналогiи общинъ Бассаровъ, Сабовъ и Вакховъ. Каждый членъ ея былъ Залмоксисъ, по участiю въ жертвоприношенiи и въ праве стать жертвой.

    Знаменательна независимость богочеловека Залмоксиса отъ какого бы то ни было другого божества. Какъ его пророчески достоинство, такъ и его божественность представляются безусловно автономными. Это свидетельствуетъ о глубокой древности изучаемаго явленiя. Древнейшее верованiе не знаетъ божества безсмертнаго. Въ глазахъ первобытнаго человека боги подвержены смерти, какъ все существа природныя. Геты, правда, отрицаютъ самое смерть, какъ уничтоженiе; для нихъ смерть — переходъ въ иной мiръ и временное отсутствiе. Темъ не менее божество не избавлено отъ необходимости этого перехода, превращенiя и возстановленiя. Ихъ божество должно вкусить смерть наравне съ людьми. Это представленiе делаетъ впервые понятной и мыслимой возможность образованiя идеи божества, какъ абстракцiи изъ ряда обожествленныхъ жертвъ.

    Постоянною величиной въ обряде является пентаэтерическое жертвенное человекоубiенiе, съ целью созданiя или обновленiя подземнаго благодетельнаго, но и страшнаго фактора, необходимаго для блага жителей земли. Множество последовательныхъ жертвъ сливаются въ единую божественную сущность кого-то могучаго и милостиваго, но также и гневнаго, умилостивленiй требующаго, живущаго въ преисподней, но имеющаго придти назадъ, — образъ, общiй первоначальной религiи и позднейшему фольклору, еще различимый въ мифахъ (славянскихъ и германскихъ, какъ мифъ Кифгейзера) о подземномъ богатыре, живущемъ подъ землей, въ горныхъ недрахъ, до урочной годины своего возстанiя. Что жертвы Гетовъ, какъ отдельныя звенья непрерывной цепи, связываются въ единую, во множестве лицъ правильно повторяющуюся и преемственно длящуюся жертву, — она же творитъ и питаетъ единое, постоянно обновляющееся, божественное начало въ области загробной, — явствуетъ и изъ аналогiи дикихъ племенъ, обезпечивающихъ жертвенную преемственность посредствомъ особеннаго ритуала надеванiя на новаго обреченнаго кожи, снятой съ только что убитаго, — какъ это наблюдается въ древне-мексиканскихъ обрядахъ: здесь абстракцiя божества изъ обожествленныхъ человеческихъ жертвъ совершается какъ бы наглядно предъ нашими глазами.

    — символъ высшей почести. Доселе въ нашемъ церковномъ служенiй „Царь всехъ” прославляется какъ „дориносимый”, т. е. копьеносимый, чинами ангельскими. Поднятiе на щите или на скрещенныхъ копьяхъ означаетъ провозглашенiе военачальникомъ или царемъ. Гетскiй обычай убiенiя посредствомъ поднятiя на копья, какъ кажется, связанъ съ темъ, общимъ многимъ первобытнымъ народамъ, обожествленiемъ царя и умерщвленiемъ царя-бога, которое научно истолковано Frazer'омъ въ его „Золотой Ветви”. Для дикаго царь — воплощенiе божества, носитель божественной силы и силы своего народа. Онъ долженъ быть убитъ еще молодымъ, чтобы низойти въ царство мертвыхъ полнымъ этой мощи и стать, въ виде духа, не безсильнымъ покровителемъ своихъ людей. Обычай, изредка еще встречаемый въ своемъ чистомъ виде, удержался въ многочисленныхъ пережиткахъ. Вотъ что, напримеръ, было наблюдено европейцами (Акоста, по цитате въ „Golden Bough”) у краснокожихъ Мексики.

    образомъ бога въ некоторыхъ культахъ целый годъ, въ другихъ шесть или менее месяцевъ. Въ теченiе этого времени ему воздавались божескiя почести — те же, что подобали представляемому имъ божеству. Его обильно кормили, поили, и всячески увеселяли. Когда онъ проходилъ по улицамъ, толпа окружала его и оказывала ему знаки богопочтенiя. Ему приносили дары, и къ нему приводили больныхъ и немощныхъ, чтобы онъ благословлялъ и исцелялъ ихъ. Онъ могъ делать, что хотелъ для своего удовольствiя; но за нимъ всюду следовали десять, двенадцать человекъ стражи, наблюдая, чтобы онъ не убежалъ. Онъ возвещалъ о своемъ приближенiи звуками флейты, чтобы народъ готовъ былъ встретить его знаками боготворенiя. Когда наступалъ праздникъ и обреченный былъ откормленъ, они убивали его и съедали въ торжественномъ жертвоприношенiи. Такъ, по свидетельству очевидна, одинъ юноша, обреченный на жертву, былъ окружаемъ наслажденiями и всенароднымъ поклоненiемъ, увенчиваемъ цветами — до того дня, когда жрецъ возвелъ его наверхъ пирамидальнаго храма, разсекъ его грудь каменнымъ ножомъ, вырвалъ его сердце и поднялъ вверхъ, показывая солнцу. Голова, какъ предметъ особеннаго почитанiя, была отделена отъ тела, а члены разсечены, сварены и съедены. Тотчасъ затемъ назначенъ былъ его преемникъ,. для жертвоприношенiя следующаго года, и кожа убитаго была возложена на его преемника.

    Подробность обряда — употребленiе каменнаго ножа — заслуживаетъ вниманiя. Религiозный обычай вообще сохраняетъ бытовыя особенности, напримеръ, утварь, — эпохи минувшей; все древнее считается уже по тому самому священнымъ. Обрядъ консервативенъ и, предохраняя отъ забвенiя и замены устарелое въ быте, темъ самымъ освящаетъ его. Каменный ножъ необходимъ въ обряде, потому что архаиченъ, потому что уже анахронизмъ. Антропологъ и этнографъ г. Волковъ въ Париже обращаетъ мое вниманiе на то, что растерзанiе дiонисической жертвы руками, независимо отъ оргiазма, объясняется, быть можетъ, и нежеланiемъ употреблять для жертвеннаго убiенiя ножъ, а это нежеланiе проистекаетъ изъ консерватизма обряда, возникшаго еще въ ту пору, когда въ ножахъ былъ недостатокъ. Онъ указываетъ мне, что въ свадебномъ обряде на Волыни петуха разрываютъ непременно руками. Г. Волковъ, который сообщаетъ о растерзанiи петуха въ своей книге о свадебныхъ обрядахъ, не останавливается на несомненномъ и признанномъ родстве свадьбы съ похоронами; это родство делаетъ приведенный фактъ еще более значительнымъ въ связи изученiя оргiйныхъ тризнъ. Отметимъ въ особенности сходство мексиканскаго обряда съ мифомъ о Дiонисе-Загревсе, котораго Зевсъ ставитъ царемъ мiра и который затемъ растерзанъ титанами, причемъ расчлененное тело его сварено въ котле, а трепещущее сердце вынуто изъ груди и принесено Зевсу; обожествленiе отделенной головы Дiониса засвидетельствовано другими обрядами.

    божественный numen, питать его неугасимый огонь. Божество распадается на последовательность человекобоговъ, слагается изъ неограниченнаго числа обожествленныхъ чрезъ жертвенное убiенiе душъ. Обреченный, какъ мы видимъ, достигаетъ вершины божескихъ и, следовательно, царскихъ почестей. Кто царь, тотъ обреченъ; кто обреченъ, тотъ царь; и царь — богъ: вотъ кругъ идей, въ которыхъ вращается мысль первобытнаго человека. Другiя параллели ближе приводятъ насъ къ изучаемой нами древности и даже прямо возвращаютъ къ циклу фракiйскихъ культовъ.

    Риторъ Дiонъ Хрисостомъ разсказываетъ, что у персовъ въ его эпоху (II в. по Р. Х.) былъ странный обычай. Одного изъ осужденныхъ на смертную казнь сажали они на престолъ царскiй, облачали его въ царскiя одежды, давали ему есть и пить и веселиться въ волю, предоставляли ему гаремъ царскiй, исполняли все его прихоти, а потомъ бичевали и распинали его. Отголоски этого обычая Frazer видитъ въ преданiи о Гамане, повешенномъ въ праздникъ Пуримъ, — известный предметъ библейской повести объ Эсфири. Недавно вниманiе ученыхъ было привлечено новыми данными о римскихъ Сатурналiяхъ, почерпнутыми изъ житiя св. Дасiя, текстъ котораго, по рукописи Парижской Нацiональной Библiотеки, былъ изданъ Ф. Кюмономъ (Fr. Cumont), известнымъ изследователемъ культа Митры. По легенде, содержащей исторически достоверныя частности, римскiе солдаты въ Мэзiи (современной Болгарiи) ежегодно справляли Сатурналiи следующимъ обрядомъ: за месяцъ до праздника они избирали изъ своей среды по жребiю красиваго молодого воина,. одевали его въ царскую одежду и величали царемъ Сатурномъ; его окружали всякимъ почетомъ и доставляли ему всякiя потехи и наслажденiя; когда же наступалъ праздникъ, онъ долженъ былъ зарезаться передъ алтаремъ Сатурна. Одинъ изъ варiантовъ житiя гласитъ, впрочемъ, такъ: „онъ приносилъ себя въ жертву, умерщвляя себя мечемъ, безыменнымъ и гнуснымъ идоламъ” ἀνωνύμοις καὶ μυσαροῖς εἰδώλοις). Кто были эти безыменные боги? Не культъ ли соседней северной Фракiи передъ нами въ своихъ отдаленныхъ переживанiяхъ? Сатурналiи соответствовали дiонисическимъ Анфестерiямъ, и жертва, быть можетъ, почти чрезъ тысячелетiе после жертвъ, описанныхъ Геродотомъ, совершалась тому же фракiйскому Дiонису, котораго первоисточникъ житiя не называетъ, или не узнавая его подъ его фракiйскимъ именемъ, или изъ ненависти къ Дiонису, или потому, наконецъ, что древнiй дiонисическiй обычай такъ и не обрелъ имени своего бога. Общее между культомъ Залмоксиса и обрядомъ Сатурналiй въ Мэзiи въ томъ, что жертва возвеличивается, облекается достоинствомъ фиктивнаго царя. Изданiе житiя естественно натолкнуло ученыхъ на сближенiе между царемъ Сатурналiй и Христомъ, казнь котораго совершается въ формахъ фиктивнаго провозглашенiя царемъ. Венецъ, трость и багряница, нареченiе царемъ Іудеiскимъ и надпись на кресте, самый крестъ, напоминающей выше упомянутый азiатскiй обычай, — все подтверждаетъ, повидимому, аналогiю потешнаго обряда кровавыхъ Сатурналiй. Но возвратимся къ религiи Дiониса. Для познанiя ея началъ мы выводитъ изъ изложеннаго важное заключенiе. Мы видели, что на тризнахъ, откуда она проистекла, человекъ, надевшiй маску покойника, приносится въ жертву, обыкновенно чрезъ растерзанiе, замаскированными участниками-жрецами оргiй. Отвлеченiе изъ обряда тризны, съ фиктивною обстановкой ея жертвоприношенiя, создало типъ героя, обреченнаго на роковую гибель и трагически гибнущаго, — этотъ первообразъ страдающаго бога, „героя” Дiониса. Въ связи нашихъ последнихъ изученiй становится вероятнымъ, что убiенiе человека въ маске героя — только замена первоначальнаго убiенiя самого героя-царя или вождя. Погребенный, ставъ богомъ, причащаетъ своей божественности и членовъ своей общины, такъ какъ человекъ, растерзанный въ его маске, служитъ проводникомъ и преемникомъ той части его божественной силы, которая должна быть распределена между живыми причастниками жертвы. То, что было въ незапамятныя времена действительностью, обратилось въ жертвенную трагедiю, въ обрядовое изображенiе героическихъ страстей. Такъ, трагедiя эпохи исторической, представшая намъ въ своихъ раннихъ и уже незапамятныхъ начаткахъ въ образе человеческаго жертвоприношенiя, совершаемаго въ фиктивной обстановке похороннаго маскарада, восходитъ, быть можетъ, въ своихъ последнихъ корняхъ до глубоко забытой реальности каннибальскаго религiознаго цареубiйства — богоубiйства.

    „Эллин. религiя страдающаго бога”, гл. IV. „Нов. Путь”, май, 1904 г. стр. 34.

    2*) „Эллин. религiя страд. бога”, гл. IV (отд. 2), „Нов. Путь”, августъ 1904.

    „Эллин. религiи страдающаго бога” „Нов. Путь”, августъ 1904.