Глава IV.
Дiонисъ и эллинство. — Дiонисъ и христiанство.
Вопросы жизни, 1905, № 7
Во Фракiи мы застаемъ дiонисическую религiю въ процессе ея образованiя, всецело отвечающемъ тому гипотетическому построенiю, которое явилось результатомъ нашего анализа связей между вакхическимъ культомъ и оргiазмомъ тризнъ. Должно ли думать, что именно фракiйцы принесли эллинамъ откровенiе Дiониса? Мы не решаемся утверждать объ этомъ ничего положительнаго. Оргiастическая почва, наследiе древнейшаго культа душъ, была подготовлена для новой веры, какъ мы видели, повсюду; самая вера выработалась въ лоне отдельныхъ племенъ, потомъ охватила своимъ зараженiемъ весь греческiй мiръ. Вотъ все, что представляется намъ достовернымъ. Везде въ мифе Дiонисъ съ своимъ оргiйнымъ сонмомъ является пришельцемъ извне и завоевателемъ; онъ встречаетъ сопротивленiе, и побеждаетъ его. Какъ плющъ стелется по зарослямъ, ползетъ по стволамъ чаши, укутываетъ деревья и опутываетъ ветви, — и деревья то какъ-бы мирятся и роднятся съ нимъ, и кажутся удвоенными его зеленою сетью, то чахнутъ и глохнутъ въ его живучихъ и убiйственныхъ тискахъ, — такъ богъ плюща обвилъ своею избыточною силой всю народную религiю, удвоилъ собою одни культы и вытеснилъ другiе. Одно только сопротивленiе было возможно и действительно: тамъ, где дiонисическая идея была раньше вобрана культомъ верховнаго бога, Дiонисъ былъ безсиленъ предъ своею же собственною сущностью. Все остальное въ народной религiи должно было принять более или менее глубокiй отпечатокъ его влiянiя.
и въ греческомъ стане, и въ стенахъ осажденной Трои, были принесены изъ Фригiи, быть можетъ, также изъ Фракiи или съ острова Крита, но сделались необходимою частью общеэллинскаго богослуженiя. Принесены же были оне, конечно, вакхическими сонмами. О томъ же свидетельствуетъ употребленiе венковъ. Гомеръ не знаетъ цветочныхъ венковъ. Первоначально они применялись только при погребенiяхъ; мы видимъ ихъ на головахъ покойниковъ на древнейшихъ вазахъ. Возложенiе венка на голову мертваго было, повидимому, связано съ его обожествленiемъ. Вместе съ погребальной маской венокъ былъ снятъ съ мертваго и возложенъ на живыхъ. Это было дело той тризны, откуда произошла дiонисическая религiя. Эта религiя овладеваетъ венкомъ, какъ своимъ особеннымъ символомъ и аттрибутомъ; онъ зовется „вакхъ”. Изъ религiи Дiониса венокъ заимствуется общегреческихъ культомъ и общегреческимъ обычаемъ. Пиршество безъ венковъ на головахъ гостей невозможно, потому что вино и чаши и пиршественныя трапезы — служенiе Дiонису. Венокъ делается принадлежностью пировъ, какъ и Дiонисовъ дифирамбъ, о которомъ Архилохъ поетъ:
Молнiйнымъ виномъ зажженный, я ль за чашей не гораздъ
Затянуть запевомъ звонкимъ Дiонису дифирамбъ?
и несколькихъ моментовъ ея влiянiя, имевшихъ мiровое значенiе.
Верная своему происхожденiю изъ тризны и почитанiя душъ, религiя Дiониса должна была примкнуть къ уже готовымъ местнымъ культамъ силъ подземныхъ и растительныхъ. Было указано на сравнительно позднее образованiе имени Дiониса 1*). Въ ту эпоху, когда вакхическая идея овладеваетъ Элладой, должно было дифференцироваться имя и понятiе Дiя-Дiониса отъ Дiя-Зевса эллиновъ. Одну изъ самыхъ раннихъ ступеней этой дифференцiацiи мы застаемъ въ Беотiи. Фивы делаются преимущественною родимой Дiониса; тамъ онъ отъ Зевса и дочери Кадмовой, Семелы.
— центръ культа Ареса, какъ бога смерти, бога человеческихъ жертвоприношенiй, — свидетельствомъ тому можетъ служить мифъ о Менекее, заколовшемъ себя въ жертву буйному и воинственному богу на стенахъ седмивратнаго города и возроставшемъ изъ своей пролитой крови гранатовое дерево. Семела, чье мистическое святилище (ἄβατον) обличаетъ ея хтоническую сущность, — дочь Змееубiйцы и Гармонiи, дочери Аресовой. Змея, убитая Кадмомъ, родилась отъ Ареса, и самъ онъ вместе съ женой обращается въ змей. Змея же всегда символъ хтоническiй. Кадмъ — домовой змей, μένοικος ὄϕις, равноименный Менекею: духъ, живущiй въ недрахъ, древнiй духъ тризнъ. Но если хтоническая основа культовъ до-дiонисическихъ объясняетъ легкость ихъ сочетанiя и смешенiя съ Вакховой религiей въ Беотiи, то въ той-же Беотiи эта религiя уже является намъ съ чертами чисто эллинскими: ея мрачный характеръ изменяется, просветляется, кровавый элементъ смягченъ, идея растительнаго изобилiя, зависящаго отъ хтоническихъ силъ, и радостный оргiазмъ вступаютъ въ свои права. Дiонисъ чтится въ Фивахъ подъ своими растительными и оргiастическими символами — въ фетишахъ столпа и плюща. Занесенныя изъ Фригiя экстатическiя флейты оглашаютъ оргiи Киферона. Местная керамика выдаетъ намъ безудержность оргiйнаго разгула беотiйскихъ вакханалiй.
Дiонисъ встречаетъ на своемъ пути рядъ местныхъ растительныхъ и сельскихъ божествъ; онъ вбираетъ въ себя ихъ numina и nomina. Богъ Аристэй усвоиваетъ себе его черты и становится дiонисическимъ героемъ. Боги Φλεύς, или Φλεών, и Βρισεύς обращаются въ культовый наименованiя (ἐπικλήσεις) Дiониса. Но пришлецъ сталкивается на своемъ завоевательномъ пути и съ противникомъ огромной силы. Его имя — Аполлонъ. Отношенiя между этими божествами — одна изъ любопытнейшихъ страницъ исторiи греческой религiи; но они еще недостаточно разследованы. Между темъ въ этихъ отношенiяхъ предъ глазами изследователя развертывается великая культурная борьба, положившая неизгладимую печать на всю греческую жизнь.
Въ Аполлоновой религiи единственно проявилось влiянiе эллинскаго жречества. Если бы совокупность историческихъ причинъ не воспрепятствовала усиленiя) греческаго жречества, вся религiя и образованность Грецiи нашла бы, вероятно, другiе пути развитiя. Грецiя, на подобiе Индiи, создала бы великiя религiозно-философскiя ученiя; она углубила бы свою народную веру, которая осталась нестройнымъ и поэтическимъ, въ своей живой и изменчивой противоречивости, многобожiемъ; слабость жречества, неблагопрiятная для развитiя глубочайшихъ мистическихъ и умозрительныхъ началъ, данныхъ въ зародыше во фрагментахъ эллинской „феологiи”, — была, напротивъ, благопрiятна расцвету искусства, поэзiи и научно-философской мысли. Потенцiи греческаго жречества оказалась въ созданiи религiи аполлиническое. Не даромъ какъ бы на знамени этой жреческой религiи — на портике дельфiйскаго храма — были начертаны многозначительныя въ своей гiератической краткости изреченiи: „(ты) ” (εἶ, „Познай самого себя” (мы разумеемъ; какъ сущаго, — познай въ себе самого, „Атмана” индусовъ), — что̀ прямо обращаетъ насъ къ „Еси” (asi) и „То ты еси” (tattvamasi) ведической философiи, — быть можетъ, общему и международному достоянiи) сокровенной, эсотерической мудрости жрецовъ и феурговъ, для которой понятiе и слово „бытiя” уже само по себе заключало идею божественности, какъ это сквозитъ еще въ элеатскомъ ученiи о бытiи или въ еврейскихъ монофеистическихъ формулахъ: „Сущiй”, „Азъ есмь”, „Я буду, кто буду”...
— религiи Дiонисовой, могущественной пристрастiемъ сельскихъ, земледельческихъ массъ. Богъ строя и меры, порядка и гармонiи, сдержки и обособленiе, богъ завоевателей и господь, законодателей и повелителей долженъ былъ считаться съ соперникомъ — разрешителемъ, освободителемъ, задушевнымъ богомъ неудержной скорби и неудержнаго веселья, варварскимъ богомъ темныхъ переживанiй я неустроенныхъ движенiй души. Соперничество обоихъ божествъ выразилось въ стремленiи Аполлонова культа усвоить и захватить въ свое обладанiе рядъ достоянiй Дiониса. Сюда, прежде всего, можетъ быть отнесено отлученiе Артемиды отъ Дiониса и ея сочетанiе съ Аполлономъ въ образе сестры.
Это соединенiе Артемиды съ Аполлономъ совершилось въ одномъ изъ главныхъ древнихъ центровъ греческой религiозной и культурной жизни, на острове Делосе (съ которымъ мы все лучше знакомимся благодаря, новейшимъ раскопкамъ, делающимъ Францiи такую же честь, какъ и ея раскопки въ Дельфахъ). На Делосе Артемида издавна у себя дома. Это видно уже изъ гомеровскаго наименованiя острова именемъ Артемиды Ортигiи. Съ другой стороны, критское влiянiе было могущественно на Делосе. Аполлонъ и Артемида строитъ себе тамъ алтарь изъ роговъ: образъ внушенъ, быть можетъ, критскимъ обычаемъ, установленнымъ результатами новейшихъ раскопокъ на Крите, — украшать жертвенники рогами, чему параллели находится и въ библейскихъ текстахъ. Тезей, возвращаясь, победоносный, съ Крита, учреждаетъ на Делосе круговой танецъ, подражающiй блужданiю въ Лабиринте (предметъ изображенiй на знаменитой архаической вазе „Fran¸ois“ во Флоренцiи): обрядъ самъ провозглашаетъ свое критское происхожденiе. Религiя критская — религiя Артемиды и некоего Дiонисова первообраза; и священная пляска, конечно отрасль оргiастическихъ обрядовъ критскаго бога двойного топора. На древнейшей дiонисической почве Делоса утверждается религiя обособившагося Дiониса. Герой Делоса — Анiосъ, его мать — Ройо, т. е. гранатовый плодъ (Дiониса), а дедъ — Стафилосъ, т. е. Дiонисовъ виноградный гроздъ, женатый на Хрисеиде, внуке Дiонисовой. Когда Стафилосъ узнаетъ о беременности дочери, онъ заключаетъ ее въ ковчегъ: мотивъ явно дiонисическiй. Дочери Анiя — Ойно, Спермо и Элаисъ (т. е нимфы вина, хлебнаго посева и маслины), такъ называемый Οινοτροφοι или Οινοτρόποι, т. е. возрастительницы винограда, или пресуществительницы въ вино, — трiада дiонисическихъ растительныхъ силъ, культъ которой, въ своемъ переживанiи, еще сквозитъ въ нашемъ обряде церковнаго благословенiя „пшеницы, вина и елея”. Одинъ сынъ Анiя разорванъ собаками: знакомый намъ дiонисическiй символъ 2*). Этотъ герой Дiониса отчужденъ отъ него и провозглашенъ жрецомъ Аполлона. Трехъ дочерей своихъ все же онъ посвящаетъ Дiонису; отъ этого бога оне получаютъ даръ своей чудодейственной силы и впоследствiи испытываютъ судьбу дiонисическихъ героинь — преследованiе, бегство и превращенiе (въ белыхъ голубицъ, — быть можетъ, не безъ связи съ критскимъ культомъ голубя). Такъ не только Артемида, но и Анiосъ отняты на Делосе Аполлономъ у его соперника-Дiониса и принимаютъ черты аполлиническiя.
Уже Одиссея выдаетъ попытку — даже благодать изобилiя винограднаго приписать Аполлону: она называетъ вино даромъ Марона, жреца Аполлонова. Между темъ уже фракiйская родина Марона указываетъ на его исконную связь съ Дiонисомъ, — какъ и его местный культъ и филiацiя отъ Эванфа и Ойнопiона, двухъ ипостасей Вакха. Рядъ героевъ и божествъ, низведенныхъ до героевъ, оспаривается Аполлономъ у Дiониса. Таковъ, прежде всего, фракiйскiй Орфей (по одной новой теорiи — самостоятельный богъ минiйскаго племени), являющiйся, по свидетельствамъ самихъ древнихъ, съ двойственнымъ обликомъ пророка аполлиническаго и дiонисическаго. Наксосъ весь увитъ дiонисическими легендами: но его герой — Наксосъ оказывается сыномъ Аполлона. Элевферъ, герой — эпонимъ города, принадлежащаго богу-Разрешителю, получаетъ въ свою очередь въ отцы Аполлона. Праздники дiонисическаго характера, какъ аттическiя Осхофорiи и Фаргелiи и лаконскiя Карнеи (съ ихъ σταφυλοδρόμια), обращаются въ прославленiе Аполлона. Въ Амиклахъ Аполлонъ овладеваетъ хтоническимъ Іакинфомъ, родственнымъ Дiонису-Псилаксу. На Амиклейскомъ троне, отданномъ Аполлону, надъ гробомъ Іакинфа, мы встречаемъ изображенiя дiонисическихъ геровъ: уже знакомаго намъ Адраста и Адмета. Адметъ („необоримый”, какъ Адрастъ — „неизбежный”) — ипостась бога смерти, взятаго въ его дiонисическомъ, страдальномъ аспекте бога умирающаго и воскресающаго. Аполлонъ, въ отмщенiе за пролитую имъ кровь змiя-Пифона, долженъ нести подъ началомъ Адмета подневольную службу. Аполлиническая идея подвергается опасности быть вобранной и поглощенной идеею Дiониса. Но развитiе мифа возстановляетъ первую, и божество Аполлона торжествуетъ. Аполлонъ изводитъ изъ Аида Адмета, какъ героя смертнаго, въ награду за его доброту къ своему божественному пастуху-подневольнику: онъ упоилъ Мойръ виномъ (черта, заимствованная изъ дiонисическаго круга представленiй и верованiй) и заручился ихъ согласiемъ освободить Адмета отъ смертной участи, если другой смертный решится умереть въ замену его. Адмета заменяетъ его жена Алкеста, — воспоминанiе о жертвенномъ убiенiи женъ на древнихъ тризнахъ.
— духовой и струнной. Рядъ мифовъ окрашены стремленiемъ прославить кифару и унизить флейту: таковъ мифъ о Марсiи. Музы, исконныя дiонисическiя божества, пророческiя нимфы текучихъ водъ, отторгаются у Дiониса и неразрывно связываются съ Аполлономъ. Кифароды замалчиваютъ Дiониса и его чары и славятъ Феба.
Пифiи. Но Аполлонъ отвоевываетъ дельфiйскiй оракулъ. Эта его победа осуществляется однако лишь путемъ ответной уступки, глубоко изменяющей его собственную природу. Онъ усвоиваетъ себе даръ экстатическихъ вдохновенiй, пророчественный и очистительный. Его божество прiобретаетъ отъ Дiонисова божества начала энтузiазма, мантики и кафартики. Жрица Аполлона въ Аргосе изступляется и исполняется богомъ чрезъ выпитiе крови (по Павсанiю, — έξ Ἀπόλλο)νος μανῆνοα). Въ Дельфахъ оба бога празднуютъ свое примиренiе, необходимое для духовного равновесiя Эллады и для полноты творческаго раскрытiя идеи обоихъ. Въ ряде изображенiй керамики и пластики мы видимъ символы союза. Дiонисъ и Аполлонъ подаютъ другъ другу руки при ликованiи священнаго фiаса. Они обмениваются своими аттрибутами. Дiонисъ, отныне „Тирсоносецъ-Пэанъ,” „Эвiй-Пэанъ”, увенчивается лаврами, Аполлонъ — плющемъ; Дiонисъ играетъ на лире, Аполлонъ — „флейтистъ” приближаетъ къ устамъ двойную флейту. Впервые эта последняя признается на пифiйскихъ играхъ, и флейтистъ-Саккадасъ реформируетъ въ первой половине VI века старую священную драму, изображавшую убiенiе Пифона. Аполлонъ убилъ Пифона, но онъ долженъ пострадать и искупить убiйство изгнанiемъ и неволей: победный богъ разделяетъ судьбы бога страдающаго. Спутники Дiониса являются въ свою очередь съ символомъ Аноллоновой религiи. На одной луврской краснофигурной вазе Силенъ съ лирой и канфаросомъ плыветъ на дельфине. На другой вазе Сатиръ учится лирной игре: оргiазмъ учится строю.
Треножникъ дельфiйскаго храма отданъ аполлоновой Пифiи; но подъ нимъ чтится священный гробъ Дiониса. Дельфiйскiй храмъ разделенъ: на восточной стороне прославленъ изображенiями Аполлонъ, на западной — Дiонисъ. Дельфiйскiй годъ делится на две части: зимой поется Дiонисовъ дифирамбъ, весну зачинаетъ Аполлоновъ пэанъ.
Особая коллегiя жрецовъ (ὅσιοι — „святые”, въ дiонисическомъ смысле) совершаетъ вакхическiя служенiя. Мифъ повествуетъ, что самъ Аполлонъ погребаетъ сердце растерзаннаго Дiониса въ Дельфахъ или на вершине соседняго Парнасса. Две снежныя главы прекрасно-величавой горы поделены между обоими некогда враждовавшими братьями. Дельфiйскiй оракулъ распространяетъ по Элладе почитанiе Дiониса.
— очищеннымъ и просветленнымъ является и Дiонисъ. Синтезъ обоихъ божествъ впервые даетъ всей греческой идее ея окончательную формулу. Изъ обеихъ божественныхъ потенцiи слагается эллинскiй пафосъ эстетическаго и этическаго строя. Оба бога дополняютъ другъ друга, какъ золотое виденiе аполлиническихъ чаръ умиряетъ экстатическое буйство музыкальнаго хмеля, какъ охранительная мера и грань спасаетъ человеческое я въ его центробежномъ самоотчужденiя, какъ правая объективацiя нашихъ внутреннихъ хаотическихъ волненiй целительно и творчески-плодотворно разрешаетъ правое безумiе изступившаго изъ своихъ тесныхъ граней духа. Поистине Дiонисъ — Дифирамбъ уже не губитель, а изцелитель, Пэанъ: „владыка, другъ плюща, Вакхъ, Пэанъ, Аполлонъ звонколирный”, — славитъ его трагедiя. Филодамъ, поэтъ ІУ века, поетъ: „Когда сынъ Зевса и Фiоны (мистическое и небесное имя Семелы по ея успенiи) совершилъ свои странствiй на земле, на Олимпъ взошелъ онъ, Пэаномъ безсмертнымъ нарекли его тамъ плющемъ венчанныя музы, Аполлонъ завелъ песнь — и оне пели”... Дiонисъ принятъ въ число небожителей. Мифъ и художество представляютъ его соратникомъ боговъ въ ихъ войне съ Гигантами. Безъ Дiонисова содействiя Аполлонъ не совершилъ бы той могучей реформацiи, которая до корней преобразила и очеловечила греческое нравственное сознанiе. Безъ Аполлона Дiонисъ не обрелъ бы среди музъ своей любимицы — музы трагическихъ хоровъ, Мельпомены.
коринфскiй, въ VII веке, вводитъ дифирамбъ въ обрядъ и обычай; той же династiи принадлежитъ ковчегъ Кипсела, посвященный Дiонису. Клисфенъ сикiонскiй „отдаетъ” Дiонису трагическiе хоры, прославлявшiе дотоле Адраста: трагедiя оффицiально связывается съ Дiонисовымъ культомъ. Позднейшiе актеры назывались „ремесленниками Дiониса” или, собственно, „вокругъ Дiониса” (οἱ περὶ Διόνυσον τεχνῖται): думаемъ, что это наименованiе спутниковъ бога можно толковать въ смысле хоровой дружнны того, кто носилъ постоянную маску Дiониса, — протагониста священной драмы Дiонисовыхъ страстей. „Крылатое слово”: οὐδὲν πρὸς Διόνυσον (т. е. „здесь нетъ ничего, что бы касалось до Дiониса”), — формулировавшее критерiй „дiонисичности”, который былъ обычнымъ въ древности при оценке трагедiй, — возникло, быть можетъ, въ томъ же Сикiоне и запечатлело протестъ толпы противъ расширенiй культоваго содержанiя драмы и дифирамба путемъ перенесенiя Дiонисовыхъ чертъ на новыхъ героевъ, возникавшихъ какъ бы масками или ипостасями божественнаго героя трагическихъ пассiй.
Особенно важное значенiе въ деле утвержденiя Дiонисовой религiи имеетъ правленiе Писистрата въ Афинахъ. Писистратъ исходитъ изъ техъ же политическихъ соображенiй, какъ и Перiандръ; онъ опирается на сельское населенiе и поднимаетъ его религiю. Онъ учреждаетъ „городскiя Дiонисiи”. Онъ даже ищетъ отождествитъ себя съ Дiонисомъ до такой степени, что въ одной статуе бога, при немъ воздвигнутой, современники узнаютъ его черты. Будучи самъ родомъ изъ местности, где сельскiй культъ Вакха былъ проченъ, Писистратъ въ своей внешне-политической деятельности вступаетъ въ соотношенiя съ государственными общинами Дiонисова исповеданiя. Въ пору своего временнаго изгнанiя, проведеннаго имъ во Фракiи, онъ, конечно, вполне проникается дiонисическою идеей. Предпринятая имъ переработке гомеровскихъ рапсодiй обязаны мы, вероятно, несколькими дiонисическими интерполяцiями въ текстъ Гомера. Преобразуя культы Делоса, Писистрата, повидимому, и тамъ выдвигаетъ элементы религiи Дiонисовой; орудiемъ для того служитъ мифъ о Тезее, обликъ котораго принимаетъ многiя дiонсическiя черты. Религiозная деятельность Писистрата увенчивается орфическою реформой.
— Ономакрита, въ сознательныхъ подлогахъ, которыми они будто бы прядали своимъ собственнымъ измышленiямъ характеръ древнейшаго авторитета. Мы знаемъ теперь, что, несмотря на свободу редакцiи, допущенную орфиками, реформа имела целью закрепить действительное древнее преданiе. Новая община вступила въ союзъ съ культового общиной Элевсина и путемъ религiознаго синкретизма преобразила элевсинской служенiе. Она дала ему мистическое и философское углубленiе и создала тотъ загадочный и могущественный факторъ эллинской религiозной жизни, который вся древность такъ высоко оценивала и чтила, а мы тщетно ищемъ разследовать и уразуметь до конца въ Элевсинскихъ мистерiяхъ.
Правда, орфическая церковь имела характеръ эсотерическiй, характеръ секты, лишь наполовину разоблачающей свои тайны и не предъявляющей притязанiй господствовать надъ умами народа иначе какъ въ лице и чрезъ посредство посвященныхъ. Но она дала внутреннiй устой Дiонисовой религiи и, когда эта религiя подвергалась опасности опошленiя и вырожденiя, спасла глубокiи идеи, лежавшiя въ ея основъ. Въ лоне ранняго орфизма и окончательно сложилась религiозная концепцiя страдающаго бога, какъ идея космологическая и этическая вместе, - и выработались ученiя о безсмертiи и участи душъ, о нравственномъ мiропорядка, о круге рожденiй (κύκλος γενέσεως), о теле какъ гробе души (σῶμα σῆμα), о мистическомъ очищенiи, о конечномъ боготождестве человеческаго духа (ἐγένου ϑεὸς ἐξ ἀνϑρώπου „изъ человека ты сталъ богомъ”, — формула орфическихъ таинствъ). Дiонисическая религiя, преломленная въ Веданте орфиковъ, глубоко напечатлелась на освободительныхъ прозренiяхъ греческой поэзiи и на всей идеалистической философiи Грецiи. Безъ этой закваски непонятны мiросозерцанiя Пиндара, Эсхила, Платона. Зависимость древнейшихъ философскихъ системъ отъ творчества религiознаго везде прозрачна, но еще не раскрыта, какъ надлежало бы. Въ конце гармоническаго развитiя эллинской мысли идея вселенскаго страданiя, представленiе о мiре жертвенно страдающемъ чрезъ разъединенiе и разъятiе божества въ себе единаго — делается основною идеею, какъ неоплатонизма, такъ и поздняго синкретизма, всехъ боговъ отождествившаго съ Дiонисомъ, поставившаго Дiониса на высоту Всебога страдающаго, какъ страдальный аспектъ мiра возникновенiй и уничтоженiй. Впрочемъ, еще Анаксимандръ учитъ объ уничтоженiи индивидуумовъ, какъ возмездiи, платимомъ ими за свое обособленiе и отъединенiе. Мифы о дiонисическихъ пещерахъ (βακχικὰ, ἄντρα или σπήλαια) показываютъ, какъ души упиваются въ нихъ чарующими испаренiями, чтобы, опьянившись забвенiемъ прежней чистоты и единства, ринуться изъ своей верховной отчизны въ юдоль страды земной; кажется, что и Платонова притча о пещере, противополагающая мiру ноуменовъ состоянiе духа, погруженнаго въ феноменальное, въ образе узничества пещернаго, — принадлежитъ къ той же семье дiонисическихъ мифовъ. Въ области понятiй этическихъ, Дiонисова религiя возрастила идеалъ героя страдающаго, страдальца-Геракла, — идеалъ, который сочетаясь съ утонченною моралью века, создаетъ въ воображенiи Платона образъ праведника, признаннаго при жизни за злодея, подвергаемаго поруганiямъ, бичеванiю и распятiи), -этотъ пророческiй образъ, совпадающiй съ вдохновенiями младшаго Исаiи. Дiонисическая мистика сделала доступнымъ язычникамъ и тотъ своеобразный мессiанизмъ, который мы находимъ въ знаменитой четвертой Эклоге Вергилiя, чрезъ нее ставшаго вещимъ прорицателемъ и предметомъ благоговейнаго страха въ глазахъ мистическаго средневековья.
— только коснуться, потому что этотъ вопросъ первостепенной важности (и притомъ вопросъ открытый) требуетъ отдельнаго и многосторонняго изследованiя. Мы не будемъ вовсе говорить о техъ могущественныхъ воздействiяхъ, которыя испытала христiанская община первыхъ вековъ въ своемъ догматическомъ становленiи отъ эллинской мысли, посредствовавшей въ передаче ей многообразныхъ прозренiй и символовъ дiонисическаго цикла. Ограничимся несколькими указанiями на первоначальныя аналогiи между возникающимъ христiанствомъ и Дiонисовой религiей, которыя представляются намъ какъ бы внушенiями, воспринятыми новымъ откровенiемъ изъ древняго религiознаго опыта еще къ самой колыбели нашего вероученiя.
Въ евангельскихъ притчахъ и повествованiи мы встречаемъ непрерывную череду образовъ и символовъ, принадлежащихъ кругу дiонисическихъ представленiй. Виноградъ и виноградникъ (ἄμπελος Διονύσου); виноградаря, убивающiе сына хозяина въ винограднике, — какъ титаническiе виноградаря въ винограднике умерщвляютъ Вакха, онъ же непосредственно сынъ Дiевъ, рожденный изъ чреслъ небеснаго отца; рыба и рыбная ловля ((Διόνυσος Ιχϑύς, — какъ ἰχϑὺς, наравне съ Орфеемъ, — символъ Христа; Διόνυσος ἁλιεὺς); чудесное насыщенiе народа хлебами и рыбами; хожденiе по водамъ и укрощенiе бури; полевыя лилiи и дети, играющiя на флейте; обликъ сына человеческаго, какъ гостя и хозяина пиршествъ и участника веселiй, какъ жениха, окруженнаго девами, несущими светильники, какъ пастыри и какъ агнца; медъ и смоковница, огонь осоляющiй, и семя, не оживающее, пока не умретъ; отмена поста для сыновъ чертога брачнаго, и обещанiе новаго вина въ жизни новой; причащенiе хлебомъ и виномъ на жертвенной вечере (какъ въ вакхическихъ мистерiяхъ); входъ въ Іерусалимъ на осле (животное Дiониса) среди вдохновенныхъ кликовъ и въ окружены пальмовыхъ ветвей: эпифанiи и очищенiя; миро и слезы женскихъ молитвенныхъ восторговъ; въ четвертомъ Евангелiи — претворенiе воды въ вино на свадебномъ пире, речи о воде живой, о виноградной лозе, о съеденiи тела и выпитiи крови Христа, — все это намечено въ прообразахъ Дiонисовой религiи, какъ намеченъ и самый жертвенный обликъ Бога и человека вместе, родившагося отъ земной матери, по успенiи своемъ взятой на небо, преследуемаго и бегствомъ спасеннаго во младенчестве, распространяющаго свое внутреннее царство въ охваченныхъ священнымъ восторгомъ, „обратившихся” (μετάνοια, μετατροπή Евангелiя), забывшихъ и презревшихъ земную действительность душахъ людей, — странствующаго по земле съ своимъ божественно-беззаботнымъ и детски-радостнымъ сонмомъ, — часто не узнаваемаго подъ новыми ликами своихъ явленiй, окруженнаго непрерывающимся чудомъ, удаляющагося незаметнымъ изъ враждебной толпы, — наконецъ, плененнаго врагами, страдаюшаго, убитаго, погребеннаго, женщинами оплаканнаго, воскресшаго, взошедшаго на небеса до своего новаго молнiйнаго явленiя...
Быть можетъ, малоазiйскiя и сирiйскiя общины поклонниковъ Вышняго Бога (ὕψιστος ϑεός), сохранившiй въ своихъ верованiяхъ многiя черты культа Дiониса-Сабазiя, посредствовали между Галилеей и дiонисическою Элладой и заронили среди соседнихъ язычникамъ арамеевъ отголоски прозренiй и предчувствiй, родившихся въ лоне чуждаго имъ богопочитанiя. Быть можетъ, дiонисическiя идеи и представленiя и издавна уже отдавались отдаленнымъ эхомъ въ еврейскомъ пророчествованiи. Во всякомъ случае, родство и взаимное тяготенiе Дiонисовой веры, вдругъ преображающей въ глазахъ „вакха”-тирсоносца юдоль земную въ блаженную Нису, этой огнемъ крестящей веры, чрезъ которую человекъ теряетъ свою душу, чтобы вновь обрести ее, — и первоначальной, существенно экстатической стихiи христiанства — чувствуется, вопреки особенно ожесточеннымъ нападенiямъ христiанскихъ апологетовъ на все, что отъ Дiониса въ язычестве: эта вражда именно объясняется — боязнью соперничества.
Между темъ Дiонисъ былъ тайнымъ и внутреннимъ союзникомъ Бога галилейскихъ рыбарей противъ иного опаснаго соперника — Митры, чей культъ являетъ рядъ общихъ съ христiанствомъ внешнихъ особенностей и несомненно повлiялъ на некоторыя христiанскiя представленiя, какъ въ свою очередь дiонисiазмъ влiялъ на маздеизмъ. Если не случилось то. что, но мненiю Ренана, было ближайшею историческою возможностью, — если культъ Митры не сделался вселенской религiей, — отчасти тому причиною было, быть можетъ, скрытое присутствiе въ христiанстве дiонисическихъ началъ, которыя делали его непосредственно-понятнымъ и безсознательно близкимъ издавна воспитанной для его прiятiя Дiонисовымъ откровенiемъ души языческой.
1*) „Эллин. религiя страдающаго бога”. „Нов. Путь”, сентябрь 1904, стр. 51 и сл.