Эллинская религiя страдающаго бога
Новый путь, 1904, № 1
ихъ въ этой форме, далекой отъ научной и литературной законченности, ему мечтавшейся. Изучая предметъ въ связи съ современными исканiями религiозно-философской мысли, авторъ намечаетъ вместе съ темъ, — предваряя ихъ окончательное обоснованiе, — результаты предпринятаго имъ спецiальнаго изследованiя религiи Дiониса.
ВВЕДЕНІЕ.
Что разуметь подъ греческой религiей страдающаго бога? И означался ли обликъ бога страдающаго и умирающаго среди сонма техъ прекрасныхъ боговъ, которыхъ мы привыкли воображать безсмертными и изобыточно-блаженными въ золотомъ облаке счастливаго эллинскаго язычества?
Представленiе о существахъ сверхчеловеческихъ, претерпевающихъ муки и смерть, — часто встречаемое представленiе въ мифологiи древнихъ. Более того: оно — душа трагическаго мифа; а мифъ греческiй, издавна тяготевшiй къ трагическому, сталъ таковымъ почти всецело, почти во всемъ своемъ составе, подъ влiянiемъ Дiонисовой религiи и Дiонисова искусства — трагедiи. Ужасъ смерти и искаженная личина страданiя — трагическая маска — были приняты греками въ идеальный мiръ ихъ красоты, были возведены ими въ перлъ созданiя, прощены, очищены творчествомъ; они обусловили собой ихъ высшее въ религiозномъ и художественномъ творчестве.
„Полубоги“, „богоравные“ смертные, „герои“ — не одни являются въ религiозно-поэтическомъ созерцанiи древнихъ жертвами рока. Страждутъ демоны и боги, какъ Кроносъ или Уранъ, какъ многострадальная Матерь-Деметра, какъ самъ светлый Аполлонъ, влекущiй цепи плена и подневольной службы. Умираютъ Титаны и нимфы, Адонисъ и Кора, Кроносъ и самъ Кронидъ, по некоторымъ местнымъ и темнымъ преданiямъ, смыслъ которыхъ самимъ древнимъ оставался сомнительнымъ и загадочнымъ. Въ эпоху христiанскихъ апологетовъ и умирающаго язычества, мистика местныхъ храмовыхъ преданiй, въ устахъ. путеводителей по святымъ местамъ, установила, какъ фактъ священной легенды, существованiе гробницъ боговъ, предполагавшихся умершими. Не только гробъ Зевса показывался на Крите и гробъ Дiониса въ Дельфахъ — культъ этихъ святынь восходитъ къ более или менее глубокой древности, — но также гробъ Ареса во Фракiи, Афродиты на Кипре, Гермеса въ Ливiйскомъ Гермуполисе, Асклепiя въ Эпидавръ. Мы слышимъ, далее, о гробахъ Кроноса, Плутона, Посейдона, Гелiоса и Селены, о гробе Дiониса въ Фивахъ. „Мелампъ, — говорить Дiодоръ, — занесъ изъ Египта очищенiя, приписываемыя Дiонису, и преданiе о богоборстве Титановъ, и всю вообще священную легенду о страстяхъ боговъ“. Замечательно въ этомъ свидетельстве не известiе о мифическомъ Мелампе (онъ, по совокупности мифологическихъ данныхъ, — только ипостась самого Дiониса) и не упоминанiе о гiератическомъ Египте, представлявшемся уже Геродоту таинственною колыбелью дiонисическаго служенiя: любопытно указанiе на существованiе свода мифовъ о „страстяхъ боговъ“ и ихъ выведенiе изъ дiонисической идеи.
чтобы сделать очевиднымъ заблужденiе язычества. Впрочемъ, въ этомъ случае они опирались на издавна сказавшуюся рознь духа греческаго и римскаго; ихъ точка зренiя была искони намечена глухимъ протестомъ италiйскаго религiознаго чувства противъ этой — правда, существенной — стороны эллинской религiи, все остальныя формы которой были последовательно принимаемы и усвояемы италiйской расой, какъ нечто родное и издревле общее. Разсудочные и устойчивые въ вихре аффекта римляне не умели прiобщиться греческимъ экстазамъ. Римляне, въ чьихъ глазахъ божество было только неподвижнымъ, въ себе неизменнымъ понятiемъ, одареннымъ логически присущею ему действенною силою, — чей антропоморфизмъ никогда не шелъ, въ истинно-народномъ представленiи, дальше олицетворенiя отвлеченной идеи, — не могли принять бога съ обликомъ страдающаго человека. Оргiазмъ былъ имъ глубоко непрiязненъ, и борьба противъ вакханалiй въ Риме начала II века до Р. X. объясняется, конечно, прежде всего реакцiей нацiональнаго характера противъ эллинскаго влiянiя, хотя и всемогущаго, хотя и одержавшаго уже все победы.
Вотъ что говорить Дiонисiй Галикарнасскiй, писатель Августовой эпохи, олатинившiйся грекъ, апологетъ Рима, поборникъ его порядковъ и его духа, вь замечательномъ противопоставленiи греческаго и римскаго культа: „У римлянъ нетъ речи объ Уране, оскопляемомъ своими сыновьями, или о Кроносе, уничтожающемъ свое потомство. (Это, заметимъ, уже почти языкъ позднейшихъ христiанскихъ полемистовъ). Нетъ речи о Зевсе, упраздняющемъ власть Кроноса и заключающемъ его въ темницу Тартара, его — своего отца. Нетъ речи о битвахъ и ранахъ боговъ, объ ихъ узахъ и рабской службе у людей. Нетъ у нихъ печальныхъ торжествъ, справляемыхъ въ траурныхъ одеждахъ, съ плачемъ и рыданiями женщинъ, въ память боговъ гибнущихъ, каковы у эллиновъ поминки по похищенной Персефоне и празднованiя страстей Дiонисовыхъ и другiя имъ подобныя. У римлянъ, даже въ наше время растленiя нравовъ, не увидишь боговдохновенныхъ изступленiй, экстаза корибантовъ и скопищъ вакхическихъ, и мистическихъ очищенiй, и всенощныхъ служенiй, совершаемыхъ мужчинами совместно съ женщинами. (Вспомнимъ, что и на христiанъ римляне взводили то же обвиненiе). Нетъ вообще ничего подобнаго этимъ чудовищнымъ обычаямъ; но все, что до боговъ прилежитъ, совершается н толкуется съ темъ благочинiемъ, какого не встретишь ни у эллиновъ, ни у варваровъ“.
Уже изъ приведеннаго угадывается, что именно культъ Дiониса былъ корнемъ греческаго оргiазма, который, многозначительнымъ образомъ, выставляется внутренне связаннымъ со страстными служенiями, какъ ихъ исключительная особенность и естественное выраженiе ихъ религiозной идеи. Въ самомъ деле, богомъ „страстей“ и „печальныхъ празднествъ“ является по преимуществу Дiонисъ. Но это представленiе не было ли позднейшей и второстепенной чертой въ древнемъ облике бога упоенiй и избытка, плясокъ и масокъ, вдохновенных восторговъ и чувственнаго самозабвенiя? Не былъ ли страждущiй, гибнущiй, воскресающiй Дiонисъ богом отдельныхъ сектъ, какъ секта орфическая, отдельных мистических культовъ, или же отдельныхъ местностей, какъ Фригiя и прилегающiя земли Малой Азiи, или отдельныхъ народностей, какъ загадочная народность фракiйская, научившая эллиновъ (какъ доселе подозреваютъ изследователи) своей варварской вере, заразившая ихъ своимъ мрачнымъ неистовствомъ, преображеннымъ светлою силой эллинскаго генiя въ жизнерадостный, жизнью упоенный, жизнь благословляющiй и славящiй вакхизмъ? Не была ли идея страданiя въ вакхической религiи явленiемъ сравнительно поздней поры и уже симптомомъ упадка? Или таковы были греки съ своего историческаго детства? Или изначала они не только славили жизнь? Или они боготворили страданiе? Или въ своемъ первобытномъ синтезе жизни они уже находили страданiе? Можно ли говорить о религiи страдающаго бога, какъ о факте обще-греческомъ и изначально-греческомъ? Можно ли говорить о религiи Дiониса, какъ о религiи страдающаго бога? Можно ли говорить, въ дальнейшей связи, о трагедiи, какъ объ искусстве страдающаго бога, о художественномъ завершенiи религiозной идеи божественнаго страданiя?
выводить изъ дiонисическихъ состоянiй духа и изъ культа бога страдающаго, — что именно страданiя, прежде всего, вовсе нетъ въ первоначальной религiи Дiониса („Leiden zunächst giebt es nicht“. Herakles I, 1. Aufl., S. 59). А потому и трагедiя внутренне чужда этой религiи: только на почве Аттики она случайно развилась въ связи съ обычаями дiонисическихъ празднествъ. Новые ученые, видящiе начало трагедiи въ подражательномъ воспроизведенiи страданiй Дiонисовыхъ, судятъ такъ подъ впечатленiемъ аналогiи христiанскихъ мистерiй, изображавшихъ рождество и страсти Христовы. Они — по Виламовицу — никакъ не могутъ привыкнуть къ мысли, что возможна религiя безъ священной исторiи и священной книги. Дальнейшее изложенiе должно оправдать наше прямо противоположное этому приговору мненiе. Но уже здесь позволительно заметить, что впечатленiе аналогiи между языческимъ и христiанскимъ священнымъ действомъ — не непременно должно быть обманчивымъ; быть можетъ, оно напоминаетъ о действительномъ родстве явленiй, о скрытой связи некотораго историческаго преемства. И не обманывается ли самъ Виламовицъ перенесенiемъ на древность особенностей историческаго христiанства, когда говоритъ о необходимости священной исторiи для концепцiи и культа бога страдающаго? Задача этихъ очерковъ — показать, что мифъ о страдающемъ боге, хотя и восходитъ до глубокой древности, однако моложе общаго представленiя о боге страдающемъ, а самый этотъ образъ — моложе отвлеченной идеи священнаго и освящающаго страданiя, такъ что богъ древнее своей исторiи, а жертва древнее бога; но и въ жертве, и въ боге, и въ мифе о боге одно сохранилось нетронутымъ и изначальнымъ: обоготворенiе страданiя и смерти жертвенной, — религiозный зародышъ позднейшей трагедiи, восходящей своими начатками до темныхъ временъ обрядоваго человекоубiенiя и человекопожиранiя. Задача этихъ очерковъ — выяснить, поскольку Дiонисъ былъ изначально и преимущественно богомъ страданiя, богомъ „страстей“ (πάϑη), какъ означаетъ это божественное мученичество греческiй языкъ — выраженiемъ, изъ Дiонисова культа перешедшимъ въ культъ христiанскiй.
„Пассiи“ Дiониса — вместе исходная и отличительная черта его культа, жизненный нервъ его религiи, — въ той же степени, какъ „пассiи“ христiанскаго Бога — душа христiанства. Дiонисiазмъ — религiя страстная среди греческихъ взаимно совмещающихся и переплетающихся религiй, и при томъ — религiя победоносная, подчинившая себе остальныя, воспреобладавшая въ греческомъ религiозномъ сознанiи, наложившая глубокую печать на все явленiя греческаго генiя, религiя Грецiи по преимуществу, синтезъ и последнее слово греческой культуры, темный и сложный феноменъ вселенскаго значенiя, огромная загадка и задача, одинаково важная для уразуменiя нашего прошлаго (ибо греческое прошлое — наше общее прошлое) и открывающихся передъ нами новыхъ и неведомыхъ путей духа.
И здесь мы опять касаемся основного недоуменiя. Какъ? Греки и — идея мiрового страданiя? Или, какъ восклицаетъ Ницше: „Какъ? Греки и — пессимизмъ? Раса людей, наилучше удавшаяся изъ доселе жившаго человечества, возбуждавшая въ насъ наибольшую зависть, более всего соблазнявшая насъ къ жизни, — она-то и нуждалась въ трагедiи? Что значитъ, именно у грековъ цветущей поры, поры наибольшей силы и наибольшаго мужества, трагическiй мифъ? и огромная проблема дiонисическаго начала? что значитъ родившаяся изъ этого начала трагедiя?“..
Остроумный и легкомысленный Марцiалъ становится однажды неожиданно глубокимъ, говоря о Промефее, какъ художнике-творце человеческаго рода:
„Кто такъ умелъ страдать,
“.
Народъ эллиновъ поистине достоинъ считаться образомъ человечества и какъ бы народомъ всечеловековъ. Какъ, ихъ Промефей, они умели страдать. Они проникли глубочайшую природу и таинственный смыслъ страданiя, какъ индусы; но иначе, чемъ безвольно созерцательные индусы, разрешили открывшуюся имъ антиномiю. Двойственный исходъ нашелъ ихъ душевный разладъ: они развили героическiй идеалъ, и они обоготворили страданiе. Ихъ прозренiе страдающаго Всебога было восторгомъ мистическаго прiобщенiя его страстямъ. Было дело ихъ религiознаго генiя. Недаромъ апостолъ Павелъ говорилъ афинянамъ: „По всему вижу я, что вы какъ бы особенно набожны“. Какой-то жертвенникъ „неведомому богу“, посвященный забытому герою или безыменному демону или тайному генiю места, послужилъ для апостола символомъ эллинскаго богоисканiя. Афиняне охотно приняли это истолкованiе: оно отвечало — еще более чемъ духу времени — ихъ исконной сущности. Часто наши эллинисты трезвее эллиновъ: углубленiе начатковъ религiознаго синтеза было душой ихъ мифотворенiя. Такимъ же „неведомымъ богомъ“ былъ для нихъ, въ постоянномъ расширенiи и преображенiи его идеи, и богъ страдающiй. Но мы ищемъ осмыслить ихъ прозренiе исторически. Оглядимся же въ странномъ мiре, раскрывающемся передъ нами при волшебномъ слове „Дiонисъ“. Представимъ себе, прежде всего, дiонисическую жизнь въ историческихъ формахъ культа и культового быта.