Новый путь, 1904, № 9
ГЛАВА V.
Мифу не удается пластически и окончательно очертить Дiонисовъ обликъ. Богъ, вечно превращающiйся и проходящiй чрезъ все формы, — богъ-быкъ, богъ-козелъ, богъ-левъ, богъ-барсъ, богъ-олень, богъ-змея, богъ-рыба, богъ-плющъ, богъ-лоза, богъ-дерево, богъ-столпъ, богъ-юноша, богъ-брадатый мужъ, богъ-младенецъ, богъ-дева, богъ-огонь (πῦρ εὔιον), богъ-пучина морская, богъ-дождевая влага, богъ-солнце, богъ-ночь и смерть, богъ въ колыбели, богъ въ гробу, или раке, или въ осмоленномъ ковчеге, брошенномъ въ море, или въ узкомъ колодце, въ темномъ озере, въ Лернейскомъ болоте, богъ въ бедре Зевсовомъ и въ котле Титановъ, богъ на дельфинахъ, богъ среди изнеженнаго сонма женщинъ и въ женскихъ одеждахъ, богъ на корабле, или на колеснице, влекомой тиграми, или на двухколесной тележке — везомый двумя сатирами и двумя мэнадами, богъ въ объятiяхъ Арiадны, богъ въ шлеме и всеоружiи (на изображенiяхъ Гигантомахiи), богъ съ лирой Аполлона, богъ-ловчiй, богъ сокровенный и исчезнувшiй, богъ-беглецъ, богъ обмана и веселаго прятанiя, богъ-загадка, богъ-голосъ, богъ-маска, — этотъ богъ всегда только маска и всегда одна оргiастическая сущность. Его многообразность и какъ бы текучесть не позволяетъ облечь его numen въ постоянное и устойчивое формальное представленiе; мифъ прибегаетъ къ различенiю многихъ Дiонисовъ, которые суть не только разные аспекты бога, какъ Μειλίχιος, (личина изъ фиговаго дерева) и Βαϰχεύς (маска изъ ствола виноградной лозы) на Наксосе, — но и последовательныя его богоявленiя или возрожденiя. Позднейшiе мифологи уже насчитываютъ до пяти различныхъ Дiонисовъ, въ точномъ определенiи которыхъ, впрочемъ, расходятся. Религiозная мысль не можетъ остановиться на данномъ звене въ цепи обновленiй бога, предчувствуетъ и отмечаетъ его начало въ генезисе вселенной, до появленiя перваго Дiониса, Загревса, сына Персефоны, и полагаетъ принципiально возможнымъ его новый приходъ, что логически обусловливаетъ феноменъ обожествленiя людей подъ его именемъ (νέοι Διόνυσοι, напр., Димитрiй Фалерскiй, Антонiй), феноменъ, въ которомъ кроются, быть можетъ, корни римскаго культа императоровъ, несомненно родившагося въ греческомъ мiре, повидимому, въ Малой Азiи, и только сменившаго тамъ культъ греческихъ царей.
и искомымъ виденiемъ охваченнаго безпредметнымъ изступленiемъ сонма „вакховъ“. Можно предположить, что „вакхи“, какъ община оргiастовъ и какъ самое обозначенiе изступленныхъ въ слове, древнее Вакха, какъ лица мифологическаго. Несомненно, что первобытный человекъ приписываетъ свои душевныя переживанiя божественной силе, въ него вселяющейся и его одержащей; въ этомъ смысле богъ данъ одновременно съ изступленiемъ. Но отъ этого неопределеннаго обожествленiя оргiйной силы еще далеко до мифологической концепцiи Дiониса. Первоначально, божество дiонисической общины — „secretum illud quod sola reverentia vident“, какъ говоритъ Тацитъ о божестве германцевъ („именами боговъ означаютъ они то тайное, что видятъ только глазами веры и почитанiя“); следовательно, быть можетъ, нечто, менее широкое, правда, по объему понятiя, но однородное, напримеръ, съ полинезiйскимъ божествомъ Мана, о которомъ Максъ Мюллеръ говоритъ, со словъ путешественниковъ: „это сила или влiянiе сверхматерiальнаго порядка и, въ некоторомъ смысле, сила сверхъестественная; но она открывается въ силе матерiальной и во всякаго рода могуществе человеческомъ. Мана ни сосредоточивается въ одномъ предмете, но можетъ быть проводима въ каждый предметъ. Обладаютъ Маной духи, будь то души, отделенныя отъ тела, или сверхъестественныя существа. Вся религiя этихъ дикарей въ томъ, чтобы овладеть Маной“.
Любопытно, что мифъ о Дiонисе никакъ не можетъ покрыть собою весь кругъ дiонисическихъ явленiй, — признакъ, что мифъ — только попытка дать имъ, уже внутренне определившимся, объясненiе этiологическое. Напримеръ, дiонисическое безумiе не объяснено мифомъ. Часто прибегаетъ онъ, для его оправданiя, къ мотиву гнева Геры. Наконецъ, при участiи идей малоазiйской религiи Кибелы, возникаетъ упоминаемое Платономъ священное преданiе (λόγος), по которому самъ Вакхъ является жертвой насланнаго Герою безумiя, отчего онъ и насылаетъ въ свою очередь на людей вакхическiе изступленiя и восторги. По Аполлодору и Юлiану, Дiонисъ излечивается отъ безумiя фригiйскою матерью — Кибелой. Дiонисъ умираетъ вечно, и умираетъ насильственно. Если титаны умертвили перваго Дiониса, то кто и какъ убилъ сына Семелы? Создается позднiй мифъ объ убiенiи Дiониса Персеемъ; отчего, по общему закону отождествленiя убiйцы и жертвы, Персей являетъ черты Дiониса; онъ — жертва меланхолическаго безумiя.
Дiонисическiй мифъ до такой степени недостаточенъ для объясненiя культовыхъ явленiй дiонисическаго цикла, что у Плутарха, чтителя Дiониса, мы встречаемъ (de dec. orac. 14) следующее неожиданное заявленiе: „Торжества и жертвенныя служенiя, въ которыхъ мы находимъ, омофагiи — пожиранiе жертвы сырьемъ — и растерзанiя, посты и плачи (постились орфики после омофагiи, плачи намъ известны изъ характеристики ночныхъ трiетерiй), часто же хуленiя и изступленiя, и, какъ говоритъ Пиндаръ, кликанiя съ сильнымъ отбрасыванiемъ головы (черта, повторяющаяся въ раденiяхъ дервишей), — эти торжества и жертвоприношенiя совершаются, по моему мненiю, не въ честь кого-либо изъ боговъ, но съ целью отвращенiя злыхъ демоновъ. И все то, что въ гимнахъ и мифахъ разсказывается о божественныхъ похищенiяхъ, блужданiяхъ, прятанiяхъ, побегахъ и подневольныхъ службахъ, — все это не страсти боговъ, а демоновъ“. Греческое мифотворчество не смогло пластически преодолеть и властно очертить хаотической стихiи оргiазма, отчасти чуждаго эллинскому генiю по своимъ историческимъ корнямъ, отчасти коренившагося въ темномъ демонизме народныхъ массъ и естественно тяготевшаго къ формамъ, аналогичнымъ шаманству, нашей хлыстовщине и средневековому сатанизму.
Ища определить содержанiе религiозной идеи, которую мы можемъ полагать первоначальной въ эллинскомъ оргiазме, прежде всего должны мы исключить представленiе о божественности вина или опьяненiя чрезъ вино изъ перваго и исходнаго круга дiонисическихъ созерцанiй. Конечно, не вино было обожествлено въ Дiонисе, какъ это можетъ казаться вероятнымъ хотя бы изъ мифа объ Икарiи. Уже выше было указано на тотъ решающiй фактъ, что Гомеръ знаетъ вино, какъ усладу смертныхъ и какъ существенную часть жертвы богамъ и душамъ умершихъ, но бога вина не знаетъ. Далее, элементы культа, отмеченные печатью явной первобытности, естественно признать въ составе Дiонисовой религiи и наиболее древними; но среди этихъ элементовъ мы не находимъ опьяненiя виномъ, ни вообще опьяненiя физическаго: мы встречаемъ исключительно психическiе аффекты; питанiемъ же изступленныхъ являются сырое мясо и горячая кровь. Правда вино было рано оценено оргiастами, какъ могущественный стимулъ изступленiя. Фракiйцы опьянялись несмешаннымъ виномъ, брагою и наркотиками — куренiями изъ коноплянаго семени. Ихъ пророки прорицали „plurimo mero sumpto“, по словамъ Макробiя. Загробное блаженство рисовалось ихъ воображенiю, какъ состоянiе вечнаго опьяненiя. Изначала хранились въ греческой памяти и общеарiйскiя представленiя о живой влаге, дающей безсмертiе богамъ, — амбросiи. Дiонисъ, богъ опьяненыхъ душъ, вобралъ въ себя и реализовалъ въ вине, любезномъ оргiйной общине, этотъ идеалъ растительной крови, текучей и огневой божественной души. Мы увидимъ, что онъ рано сталъ божествомъ растительности, цветенiя и обилiя земного: лозу винограда возлюбилъ онъ выше всехъ произрастанiй земли. Его страдающая и жертвоприносимая сущность была узнана и въ винограде: въ страстяхъ растаптываемыхъ гроздiй, въ мученичестве обрезаемыхъ ножомъ виноградаря лозъ увидели повторенiе страстей бога. Оргiазмъ изначальныхъ раденiй нашелъ свое отраженiе въ упоенномъ буйстве праздниковъ винограднаго сбора. Личина оргiастовъ пришлась къ лицу виноградарямъ. Былъ обретенъ новый, более общiй и простой, менее ужасный, менее опасный аспектъ глубокой и мрачной веры.
Въ этой связи понятною становится аномалiя Дiонисова имени. Эта аномалiя въ томъ, что оно, повидимому, compositum, и при томъ, какъ кажется, образовано чрезъ сложенiе съ именемъ Зевса, Дiя. Его толковали: „сынъ Зевса“, „влага Зевса“, „гневъ Зевса“; можно было бы прибавить къ этимъ этимологiямъ столь же сомнительную: „сила, или воля Зевса“, видя въ νῦσος корень numen, отъ νεύω, nuo. Есть толкованiе: „двухкопытный“; отдельно стоятъ неубедительныя словопроизводства изъ семитическихъ языковъ и санскрита. Надпись на одной вазе Διὸς ϕῶς („светъ Дiевъ“) или, скорее, Διὸς ϕῶς („мужъ Зевсовъ“) надъ изображенiемъ Вакха, подкрепляетъ мненiе о присутствiи въ имени бога элемента Зевсова имени. Итакъ, „многоименный“ богъ не имеетъ своего имени. „Вакхъ“, имя, характеризующее шумъ и бурю оргiй, какъ и фракiйское Σάβος, повидимому, раньше означало вакхантовъ, нежели бога Вакха.
культы исключительны. Близость оргiастовъ къ своему богу препятствуетъ имъ знать или признавать другихъ боговъ. Оргiастическiя религiи тяготеютъ къ монофеизму. Богъ, которому служитъ такая община, есть единственно доступный ей аспектъ божества, следовательно — богъ въ его высшемъ и наиболее общемъ виде — Зевсъ. Имя Дiониса, столь абстрактное, возникло, какъ отвлеченiе божественной силы оргiй, для различенiя отъ другихъ божествъ и въ силу необходимости стать къ нимъ въ определенное отношенiе. Первою же порой обожествленiя оргiйной силы былъ перiодъ означенiя ея простымъ именемъ высшаго бога. Искусственность имени Дiониса и многоименность бога, какъ бы конкурренцiя съ этимъ именемъ другихъ именъ (характерно вышеупомянутое Διὸς ϕῶς) — выдаютъ долгiе поиски за словеснымъ ознаменованiемъ божества и, следовательно, за его определенiемъ догматическимъ и его пластическимъ образомъ. Критскiй богъ двойного топора и человеческихъ жертвъ, предшествующiй на Крите Дiонису-Омадiю, есть критскiй Зевсъ. Что этотъ Зевсъ — Дiонисъ, явствуетъ и изъ оргiастическаго характера его культа и мифическаго института куретовъ, и изъ того, что онъ является подъ аспектомъ бога умирающаго. Его оплакивали, какъ Дiониса, считали богомъ Адесомъ (Ζεὺς ἤ ᾽Αίδης ὀνομαζόμενος στέργεις, по Эврипиду), какъ и Дiониса, про котораго Гераклитъ говоритъ, что его оргiи совершаются въ честь Адеса. Его культъ былъ культъ хтоническiй. Его гробъ на Крите (гробъ Зевса — нелепость съ точки зренiя общегреческой) былъ известенъ издревле, и результаты новейшихъ раскопокъ согласны съ древней локализацiей культа этого умершаго Зевса. Уже Одиссея, повествуя о собеседованiяхъ Миноса критскаго съ Зевсомъ, намекаетъ на Идейскую пещеру, какъ жилище подземнаго бога.
Природа этого Критскаго служенiя и его ближайшее родство съ дiонисiазмомъ выступаютъ въ фигуре критянина Эпименида, пророка, не разъ пережившаго въ Идейской пещере долгiе экстазы отделенiя души отъ тела, „мудраго въ вещахъ божественныхъ мудростiю энтузiастической“, по выраженiю Плутарха, — великаго очистителя Афинъ отъ мести подземныхъ божествъ и религiознаго реформатора очищеннаго имъ города. Мы уже встречали „бога двойного топора“ въ лице Дiониса-человекорастерзателя на Тенедосе. Вотъ намеки на первоначальное почитанiе Дiониса среди грековъ подъ неопределеннымъ именемъ Зевса или, точнее, безъ всякаго имени. Не даромъ риторъ поздней поры, Аристидъ говоритъ: „Слышалъ я и другое преданiе, что самъ Зевсъ — Дiонисъ“. И если мы заподозримъ это заявленiе въ религiозномъ синкретизме или философской феокрасiи (богосмешенiи), то формальный культъ Зевса-Вакха (Ζεὺς, Βάϰχος) въ Пергамоне, засвидетельствованный эпиграфически, показываетъ, повидимому, нечто большее: здесь феокрасiя кажется намъ имеющей свои корни въ древнейшей религiозной идеи и свои традицiи во фригiйскомъ и пафлагонскомъ культе Зевса, умирающаго зимой и воскресающаго весной, т. е. Дiониса съ именемъ Зевса.
Именно потому, что богъ жертвеннаго страданiя не имеетъ имени и лица, такъ легко, такъ логически возможно его облеченiе во многiя лица, μορϕαὶ Διονύσου, лики или формы Дiонисовы. Онъ богъ-„герой“ (ἥρως) вообще, какъ богъ умирающiй, и при томъ страстною смертью; и оттого издревле его божество ипостазируется во многихъ герояхъ, единое подъ разноликими масками судьбы трагической. Мы видели рядъ примеровъ такого ипостазированiя; умножимъ этотъ рядъ, не притязая исчерпать его, несколькими другими примерами.
Одно изъ древнейшихъ свидетельствъ о трагическихъ хорахъ, есть свидетельство пятой книги Геродота о сикiонцахъ. „Сикiонцы, — говоритъ онъ, — чтили Адраста и славили его страсти (πάϑεα) трагическими хорами, Дiониса не чтя, а чтя Адраста. Клисфенъ же (тиранъ сикiонскiй) возвратилъ (ἀπέδωϰε) хоры Дiонису, а остальной культъ, принадлежавшiй дотоле Адрасту, отдалъ Меланиппу“. Дело въ томъ, что Адрастъ былъ герой аргивскiй, а Клисфенъ, изъ политическихъ соображенiй, хотелъ отвратить свой народъ отъ традицiй, связывавшихъ его съ Аргосомъ. Не зная, что ему делать съ внедрившимся въ Сикiоне почитанiемъ героя Адраста, онъ спрашиваетъ о томъ въ Дельфахъ; но оракулъ защищаетъ Адраста. Тогда тиранъ надумалъ добыть изъ Фивъ фиванскаго героя Меланиппа, вывезъ, съ разрешенiя фивянъ, гробъ его и построилъ ему въ Сикiоне храмъ. Такъ культъ героя Меланиппа занялъ место культа Адрастова. Трагическимъ же хорамъ тиранъ указалъ прославлять не Адрастовы страсти, а Дiонисовы. Замена, очевидно, была возможна только при условiи внутренняго родства или аналогiи между заменяемыми культами. Трагическiе хоры имели своею общею и принципiальною задачей служенiе Дiонису; между темъ они изображали судьбу Адраста. Не былъ ли Адрастъ только однимъ изъ местныхъ обличiй Дiониса? Разсматривая дошедшiя до насъ мифологическiя данныя объ Адрасте, мы убеждаемся въ присутствiи въ его облике чертъ самого Дiониса, какъ бога хтоническаго. Адрастъ — дiонисическiй герой, или ипостась Дiониса. Его отличительный аттрибутъ въ мифе — быстрый конь Арiонъ, „божественный Арiонъ, ведшiй свой родъ отъ боговъ“, именно рожденный отъ Посейдона и Эриннiи, следовательно — черный; черный цветъ принадлежитъ дiонисической символике, и „черновласый“ — эпитетъ Аида. Злой врагъ Адраста — Меланиппъ; что значитъ также „черноконный“. Меланиппъ убиваетъ его близкихъ и чуть не умерщвляетъ его самого, но волшебный адскiй конь его уноситъ героя изъ сечи; что, однако, только обычное символическое означенiе героической смерти. Итакъ, герой чернаго коня умерщвляется своимъ же враждебнымъ двойникомъ, — черта, возможная только въ знакомомъ намъ круге дiонисическихъ представленiй о жреце и жертве. Личность Адраста вообще отмечена чисто дiонисическою трагикой: онъ предпринимаетъ противъ воли походъ съ Семью противъ Фивъ, хотя напередъ знаетъ о роковомъ исходе войны. Впрочемъ, при состоянiи нашихъ источниковъ, мы не располагаемъ всеми элементами первоначальнаго трагическаго мифа.
Образъ Аристэя, какъ ипостаси Дiонисовой, не менее прозраченъ. Онъ, прежде всего, представляетъ аспектъ Дiониса, какъ бога пчелъ и меда; ибо Вакхъ столь же богъ меда, сколь вина. Однако, Аристэй — и виноградарь. Въ Сицилiи онъ почитается въ одномъ храме съ Вакхомъ. Онъ преследуетъ Эвридику, которая умираетъ въ бегстве отъ укуса змеи: здесь Аристэй-Дiонисъ является и Дiонисомъ-Аидомъ. Онъ сопричисленъ къ Дiонисову сонму (по другимъ, онъ — сынъ Дiониса) и восхищенъ въ гору Гэмонъ, во Фракiи, где живетъ подъ землей, т. е. делается, какъ Дiонисъ, претерпевъ смерть, божествомъ подземнымъ, — „смертный не счастливый по своимъ“ (ϑνητὸς οῦ μάϰαρ παϑέεσσι), какъ означаетъ его въ одномъ стихе Григорiй Назiанзинъ.
Характеристиченъ благородный Ресосъ, сынъ Музы, коварно убитый подъ Троей Одиссеемъ и Дiомедомъ, являющимися „какъ волки“, т. е. въ личине волковъ, и поселенный также подъ землей, во фракiйскомъ (дiонисическомъ) Пангее, какъ жрецъ Дiонисовъ. Характеристиченъ виноградарь и другъ Дiониса Οἰνεύς, сынъ Фитiя, сынъ Оресфея, — чья собака рождаетъ побегъ виноградной лозы. Характеристиченъ и сынъ его (или Ареса) и дiонисической Алоэи, Мелеагръ, жизнь котораго связана съ волшебной головней; мать сжигаетъ головню, негодуя на сына за убiйство ея братьевъ, и жизнь его сгораетъ одновременно: быть можетъ, — ипостась Дiониса, какъ факела ночныхъ оргiй, тризнъ по боге умершемъ. Отъ Оресфея до Мелеагра дiонисическая филiацiя обличается самыми именами; подобно тому, какъ мэнада Антiопа связана съ Дiонисомъ, какъ дочь Никтея (Никтелiй — имя ночного Вакха), котораго другая дочь Νυϰτηΐς замужемъ за Полидоромъ („многодарнымъ“ — имя божества хтоническаго). Характеристиченъ своими „страстями“ (πάϑη) Паламедъ, засыпанный въ колодце камнями, какъ его дубликатъ Анфей (одно изъ именъ Дiониса), погибающiй въ колодце.
Но не только во многихъ ликахъ героевъ является единый ликъ Дiониса: онъ же просвечиваетъ и въ некоторыхъ божествахъ, напр., въ Аресе, боге дiонисическихъ фракiйцевъ. Рядъ общихъ чертъ связываетъ Дiониса и Ареса. Было даже преданiе, что Аресъ — отецъ Дiониса: указанiе на первоначальное культовое единство. Аресъ — „безумный“ (μαινόμενος), какъ Дiонисъ. Ему служатъ женщины (γυναιϰοϑοίας, какъ Дiонисъ — γυναιϰομανής). Онъ богъ воинскихъ кликовъ (᾿Ενυάλιος), какъ Дiонисъ. Трагедiя „Семь противъ Фивъ“, трагедiя воинственнаго пафоса и упоенiя Аресомъ, по сужденiю древнему — „полна Дiониса“. Дiонисъ является въ шлеме и всеоружiи. Аресъ и Дiонисъ — равно хтоническiе боги.
Итакъ, оргiастическая идея Дiонисовой религiи воплотилась въ лице Дiониса, только после долгихъ поисковъ за божествомъ и именемъ, ей адэкватнымъ, и даже по возникновенiи Дiониса, какъ лица, — какъ бы выходила за края найденнаго ею вместилища, переливаясь въ культы иныхъ, уже обособившихся божествъ и создавая рядъ дифференцированныхъ подобiй и повторенiй Дiониса. Но если первоначальное въ вакхической религiи есть оргiастическое служенiе, открывшееся намъ какъ служенiе жертвенное, и если жертва древнее бога, то что же обусловило самую жертву?
„растительныя чары“ (Vegetationszauber), т. е. заклинанiе духовъ растительности, магическое пробужденiе природныхъ силъ, путемь обрядоваго воспроизведенiя ихъ демонически-оргiйной жизни, къ ихъ высшей деятельности, потребной человеку, зависящему отъ земного плодородiя. Основанiями этому мненiю служатъ, съ одной стороны, аналогiя сельскаго оргiазма у разныхъ народовъ, съ другой — связь Дiониса съ мiромъ растительнымъ. То и другое основанiе недостаточны. Религiя Дiониса не есть религiя сельская. Напротивъ, въ формахъ своего оргiазма (а мы должны искать ея корней именно въ оргiазме), это — зимняя религiя горныхъ высей, снежныхъ стремнинъ, безплодныхъ кручъ и дикихъ ущелiй, или же — въ частномъ своемъ аспекте — религiя влажныхъ, болотистыхъ, безплодныхъ низинъ. Прiуроченная только впоследствiи къ культу винограда и плодовыхъ деревьевъ, она никогда не имела прямого отношенiя къ посеву злаковъ. Почитанiе дерева и растительной жизни вообще принадлежитъ, правда, къ древнейшимъ ея элементамъ; но это по преимуществу культъ горныхъ зарослей, ели, сосны, дуба и, прежде всего, дикаго плюща. Сельскiй оргiазмъ другихъ народовъ целесообразенъ; его магiя служитъ потребностямъ практическимъ. Трудно отыскать что-либо подобное въ дiонисическомъ оргiазме. Вместе съ темъ, целая обширная область дiонисическихъ явленiй, не имея ничего общаго съ идеею растительности, ясно выдаетъ свое отношенiе къ идее загробнаго существованiя и къ культу силъ хтоническихъ, или подземныхъ. Эту-то сферу религiозныхъ представленiй и действiй, наравне съ внутренне-родственной ей сферою религiозныхъ представленiй и соцiологическихъ явленiй, связанныхъ съ идеею пола, — и должно, по нашему мненiю, считать первоначальною въ дiонисическомъ оргiазме. Отношенiе къ растительности было только выведено изъ хтонической стороны Дiонисова служенiя.
двойники, его отраженiя, ипостаси или личины. Такъ, по одному местному аттическому преданiю, Дiонисъ ищетъ дороги въ Аидъ и проситъ некоего Просимна указать ему путь. Тотъ соглашается, съ темъ, чтобы Дiонисъ, вернувшись на землю, наградилъ его своею любовью. Но возвратившiйся Дiонисъ уже не застаетъ Просимна въ живыхъ. Въ память о друге онъ воздвигаетъ на его могиле фиговую ветвь, символъ пола. Дiонисъ вызывается наверхъ (ἀναϰαλεῖται) въ Лерне, причемъ черную овцу бросаютъ въ озеро, въ жертву Пилаоху — Аиду-Вратнику. Дiонисическiя празднества соединены съ поминками: таковы Феодэсiи, Ленэи, Анфестерiи, дельфiйскiя Героиды, Некисiи въ Аргосе. Дiонисъ зовется χϑόνιος, μειλίχιος, νυϰτέλιος, ᾍδης, ϰαϑηγεμών, какъ божество преисподней, и величается рядомъ эвфемистическихъ именъ, свойственныхъ богамъ подземнаго царства, общимъ гостепрiимцамъ, равно распределяющимъ дары, богатымъ и обогащающимъ владыкамъ (χαριδότης, ὀλβιοδότης, ἰσοδαίτης). Онъ герой (ᾓρως) и царь душъ (ἄναξ), Ζαγρεύς — сильный охотникъ. Его символика — символика хтоническихъ божествъ, пурпуровый и черный цвета, гранатовое яблоко, ковчегъ. У фракiйцевъ, где дiонисическая религiя являетъ свою древнейшую форму, это богъ мертвыхъ. Оттого геты, οἱ ἀϑανατίςοντες, по выраженiю Геродота, верятъ въ безсмертiе, вечную жизнь со своимъ богомъ. „Кавзiанцы плачутъ при рожденiи человека, и радуются объ умершихъ, какъ обретшихъ покой отъ многихъ золъ“. Фракiйцамъ единогласно приписывается древними „appetitus maximus mortis“. Еще въ одной поздней надписи, найденной близъ Филипповъ, умершiй мальчикъ напутствуемъ молитвами родныхъ на цветущiе луга Дiонисовы, где будутъ утешать его нимфы и сатиры божественнаго факелоноснаго сонма. Въ исторической Грецiи связь Дiониса съ культомъ умершихъ все более затемняется; но никогда не перестаетъ онъ утверждаться какъ божество хтоническое.
Если же связь съ культомъ душъ первоначальна въ Дiонисовой религiи, естественно предположить, что моменты оргiазма были прiурочены прежде всего къ тризне и поминкамъ, какъ и дiонисическiя празднества исторической Грецiи, такъ часто сопровождаемыя поминками по умершимъ, суть или тризны по Дiонису, или ликованiя о смерти, имъ преодоленной. Этотъ выводъ, какъ покажетъ последующее изложенiе, освещаетъ характернейшiя черты оргiйныхъ служенiй: самый феноменъ оргiазма и его особенную обстановку; человеческiя жертвы; растерзанiе жертвъ; роль маски въ Дiонисовомъ культе; наконецъ, отношенiе этого культа къ религiозному началу пола.
Оглянемся на добытые въ предшествующей части изследованiя результаты. Разсмотревъ мистику дiонисическаго служенiя, мы установили двойной принципъ ея: отождествленiе бога съ жертвою и съ жертвователемъ. Оргiастическая община, соединяющаяся для жертвы, определилась какъ временная коллегiя жрецовъ; но такъ какъ жрецъ и жертва равно представляютъ самоотчуждающееся и страдающее божество, эта община открылась намъ въ то же время и какъ коллективная жертва. Религiя страдающаго бога самоутверждается въ этой исконной мистике отождествленiя. Растерзанiе бога-жертвы оргiастами, т. е. переходъ жертвы въ лицъ, ее растерзавшихъ, и чрезъ то пресуществленiе жрецовъ въ жертву — вотъ первичный символъ этой религiи разрыва и разлуки, разрешенiя всехъ узъ и всехъ связей, трагическихъ экстазовъ убiйственнаго расторженiя и тоски по утраченномъ единстве. Ея древнейшая стихiя обнаруживается въ первобытно-каннибалическомъ имени страдающаго бога: „Растерзатель человековъ“. И та же стихiя неизменною является намъ въ изреченiи поздняго мистика, неоплатоника Прокла: „Разъятiе или расторженiе — начало дiонисическое; гармоническое соединенiе — начало аполлиническое“. Климентъ Александрiйскiй (Str. I, 13, р. 128) не простираетъ своего отрицанiя Дiонисова культа на данную въ этомъ культе мистическую идею расторженiя: „И варварская и эллинская философiя видитъ вечную истину въ некоемъ расторжени, распятiи, — не томъ, о которомъ говоритъ мифологiя Дiонисова, но о которомъ учитъ феологiя вечно сущаго Логоса“.
„Греческая религiя, — говоритъ онъ, — какъ религiя не основанная, а органически выросшая, не могла найти логическаго выраженiя мыслямъ и чувствамъ, внутренне ее определяющимъ и ей дающимъ ея внешнiй обликъ. Она была представлена одними священнодействiями. Нетъ въ ней и священныхъ книгъ, изъ которыхъ можно было бы уразуметь глубочайшiй смыслъ и связь идей, обусловливавшихъ отношенiе эллина къ божественнымъ силамъ, созданнымъ его верой. Мысль и фантазiя поэтовъ ведутъ свой хороводъ вокругъ пребывающаго неизменнымъ зерна народнаго верованiя, которое, несмотря на недостатокъ логическаго развитiя религiозныхъ понятiи, или, быть можетъ, именно вследствiе этого недостатка, съ достойною удивленiя верностью сохраняетъ свою первоначальную особенность“. (Предисловiе къ 1-му изд. „Психеи“).
т. е. на идее единенiя съ божествомъ основанную религiю, — первичными элементами мы признали элементы оргiазма мистическаго, растерзанiя человеческой жертвы. Мы видели, что жертва древнее бога и что богъ только обожествленiе жертвы; что первоначально дiонисическая община не знаетъ ни имени своего бога, ни его исторiи или священной легенды, что богъ общины не разнится именемъ отъ членовъ и не имеетъ определеннаго лица, что община различаетъ въ немъ только черты бога растерзаннаго, бога страдающаго: мифъ долженъ еще только открыть, изобрести страсти бога, даннаго изначала страдающимъ. Ища происхожденiя этого мистическаго оргiазма, мы отстранили прежнее выведенiе его изъ культа вина, какъ источника состоянiй экстатическихъ, какъ отстранили и выведенiе его изъ энтузiастическаго сочувствiя состоянiямъ и страстямъ природы, мыслимой какъ существо живое, ея перiодическому цветенiю и отцветанiю, умиранiю и возрожденiю. Мы отклонили наконецъ и гипотезу о связи дiонисической религiи съ весенними заклинанiями, облекающимися у многихъ народовъ въ формы оргiастическiя: эта связь допустима только для немногихъ и при томъ не первоначальныхъ частей сложнаго феномена, нами изучаемаго; какъ религiя Дiониса, въ своей исконной сущности, — не религiя земледельческая и даже не пастушеская, такъ и оргiазмъ ея лишенъ практическихъ целей полевого магизма. Въ иной обширной области явленiй дiонисическаго культа, въ области, не имеющей прямого и изначальнаго отношенiя къ идее силы растительной, хотя и тесно связанной съ нею исторически отношенiями производными, — усмотрели мы коренное достоянiе Дiонисовой религiи: это — область культовыхъ явленiй почитанiя мертвыхъ и общенiя съ силами царства подземнаго. Тогда оргiастическое служенiе и жертва дiонисическая раскрылись намъ какъ обрядъ и жертва первобытныхъ тризнъ.
разражаются ея глухо назревающiя грозы; тризна оргiйна искони и по существу. Ограничимся однимъ, но весьма характернымъ по степени приближенiя къ аналогическимъ явленiямъ Дiонисовой религiи примеромъ. „Батлока, племя, живущее въ северной части Трансвааля, ежегодно справляетъ праздникъ въ честь умершихъ. Кудесники, спрятавшись, извлекаютъ изъ флейтъ странные звуки, которые народъ считаетъ за голоса духовъ. „Модимо здесь“, говоритъ толпа. Подобнымъ же образомъ, въ ночные часы фракiйскихъ раденiй, по уже выше разсмотренному свидетельству Эсхила въ трагедiи „Эдоны“, скрытые „мимы ужаса“ воспроизводили, среди завыванiя флейтъ, ревы невидимаго быка, которые, являясь признакомъ приближенiя бога оргiй, способствовали возбужденiю всеобщаго экстаза (Роде, „Психея“, II, стр, 14, изд. 3-го, прим. 2). Изступленiя половыя, равно характеристичныя для тризнъ, мы встречаемъ, напримеръ, — я обязанъ этимъ указанiемъ любезности проф. М. М. Ковалевскаго, — у некоторыхъ кавказскихъ племенъ.
Излишне настаивать также и на томъ общеизвестномъ факте, что древнейшiя тризны не обходятся безъ человеческихъ жертвъ. На костре Патрокла, по Гомеру, принесены въ жертву тени героя двенадцать троянскихъ юношей. О добродетельной жертвенной смерти женъ на похоронахъ мужей говорятъ мифы объ Эвадне, Лаодамiи, Панфiи. Поликсена, но мифу, сообщенному Павсанiемъ, приносится въ жертву на могиле Ахилла. Тарквинiй Гордый умерщвляетъ, по одному преданiю, въ жертву Лахамъ, душамъ предковъ, — детей.
провинившаяся передъ покойникомъ, найдена въ церкви, близь его гроба, растерзанною въ куски. Обычай объясняется, конечно, стремленiемъ первобытнаго человека усвоить себе душу или силу умершаго чрезъ похищеиiе и поглощенiе частей его тела. Если изъ многихъ обреченныхъ жертвъ тризны одна человеческая жертва представляетъ собою умершаго, разсматривается какъ вместилище и носительница его силы, — то растерзанiе переносится на жертву. Греки разделяли общенародное верованiе, что души умершихъ вселяются въ живыхъ, при условiи вкушенiя отъ покинутой ими плоти и ея крови: для подтвержденiя этого мненiя философъ Порфирiй ссылается на древняго Ферекида; Аполлонiй Тiанскiй исцеляетъ одержимаго отрока, изгоняя изъ него духъ одного павшаго въ битве воина, имъ владевшiй.
Въ греческомъ мифе растерзанiя, относящiяся къ культу душъ, засвидетельствованы. Персефона, богиня теней, растерзываетъ Минфу. Духъ Ахилла, по Филострату, растерзываетъ на части отданную ему рабыню; закланiе Поликсены — только смягченiе более древняго представленiя объ умерщвленiи девы надъ могилой героя чрезъ растерзанiе. Левкона (белая), жена охотника Кiаниппа (черноконнаго), т. е. Загревса, разорвана собаками своего мужа. Несомненно, что представленiе адскихъ псовъ, разрывающихъ трупъ, — собакъ Гекаты, — имеетъ связь съ отдачею трупа въ добычу псамъ или волкамъ (обычай, напримеръ, тунгузовъ), что у Гомера мы встречаемъ, естественно, только въ примененiи къ вражескимъ трупамъ. Но не случайно, что собаки Артемиды разрываютъ Актэона, Дiониса месяца Элафеболiона и вместе Дiониса хтоническаго, „дикаго охотника“ (на что указываетъ его закованный идолъ, описанный Павсанiемъ въ девятой книге и подобный идолу Дiониса въ оковахъ на Хiосе): эти собаки, конечно, только девы, спутницы богини, хтонической охотницы, преследующiя Актэона такъ же, какъ „собаки“. — Мэнады разрываютъ тамъ же, на Кифероне, тайно приблизившагося къ нимъ дiонисическаго героя Пенфея. Эриннiи, образъ которыхъ сложился изъ чертъ, знакомыхъ намъ по типу охваченной убiйственнымъ изступленiемъ Мэнады, — безумныя, потрясающiя факелы, змеями увенчанныя девы, Эриннiи, зовутся собаками у Эсхила и у другихъ писателей, гонятся за преступникомъ, какъ ловчiе псы за дичью, и нюхаютъ воздухъ, привлекаемыя запахомъ пролитой свежей крови. Древняя эпидемическая болезнь воображаемаго превращенiя въ собакъ, несомненно, развилась въ Грецiи въ связи съ оргiастическимъ обычаемъ преследованiя жертвы, обреченной подземнымъ силамъ, женщинами, изображавшими охотничьи своры. Вампиризмъ и вурдалачество углубляются своими корнями въ эту темную эпоху оргiйныхъ тризнъ и утверждаются, какъ определенно характеризованное Фольклоромъ явленiе, въ пору разложенiя древнейшаго оргiазма.
Въ 24-ой песни Илiады, Гекуба говоритъ своему супругу, Прiаму, отговаривая его идти съ дарами въ станъ Ахилла для выкупа тела Гектора:
„Такую, знать, долю суровая Парка
—
Долю, чтобъ псовъ онъ насытилъ, вдали отъ родныхъ, предъ очами
Лютаго мужа, котораго сердце, когда бы могла я,
Впившись въ грудь, пожирать, отомстила бъ за то, что онъ сделалъ
“...
Чтобы понять до конца слова Гекубы, нужно уловить въ ея каннибальскомъ вожделенiи (которое, въ Илiаде, конечно, не простая риторическая фигура) противопоставленiе съ собаками, раздирающими тело ея сына. Быть можетъ, въ первоначальной, до-гомеровской версiи Гекуба говорила еще определеннее: „Теперь Гектора разрываютъ псы, а Ахиллъ на то любуется; о, если бы мне быть собакой (т. е. изображать собаку) на тризне Гектора, где Ахиллъ былъ бы обреченною на растерзанiе жертвой!“ Чуткiй мифъ подтверждаетъ такое толкованiе. Гекуба является въ поэме Ликофрона въ образе собаки. Геката обращаетъ ее, Гекубу, въ одну изъ своихъ спутницъ, устрашавшихъ ночнымъ лаемъ людей, не отмолившихся жертвами отъ гнева подземной богини. Собаки на рельефныхъ изображенiяхъ саркофаговъ принадлежатъ, очевидно, той же сфере религiозныхъ представленiй. Керы, первоначально души умершихъ, впоследствiи божества смерти, зовутся собаками Аида. По Гезiоду, Керы пьютъ человеческую кровь.
Оргiастическая женщина тризнъ, женщина-собака или волчица могилъ, должна была предстать народному воображенiю и въ образе вампира, какъ героиня гоголевской повести „Вiй“, где литературная обработка, къ сожаленiю, затемнила много яркихъ чертъ исконнаго мифа. Овидiй въ „Фастахъ“ передаетъ римскiя заклинанiя противъ „strigae“, колдунiй, высасывающихъ кровь детей во время ихъ сна: молодое животное заменяло детскую жертву, сердце отдавалось за сердце, внутренность за внутренность, душа за душу. Какъ растерзанiе жертвы, ея съеденiе, выпитiе ея крови, такъ и детское жертвоприношенiе связываются съ оргiазмомъ тризнъ. Это явствуетъ, по крайней мере, изъ римскихъ параллелей. Последнему Тарквинiю народная ненависть приписывала детскiя жертвоприношенiя Ларамъ. По Макробiю, куклы привешивались къ дверямъ римскихъ домовъ, какъ замена детской жертвы царице Манъ. Оргiастическое вдохновенiе и даръ пророческiй, свойственный мэнадамъ, иногда являются связанными съ выпитiемъ крови. Такъ, жрица Геры Акрэйской, еще въ эпоху Павсанiя, пророчествовала, напившись крови; и мы въ праве отнести это свидетельство и къ мэнадамъ, потому что типъ пророчествующей и боговдохновенной женщины вообще, будь то Пифiя, Сивилла, Кассандра или Мэнада, возникъ изъ лона Дiонисовой религiи.
Но если къ культу умершихъ сводятся столь исконныя черты этой религiи, какъ жертвенное человекорастерзанiе, пожиранiе сырой плоти и кровопiйство, — какъ должно судить объ элементахъ древопочитанiя, также, несомненно, составляющихъ древнейшую черту дiонисическаго оргiазма?
— богъ древесный (δενδρίτης, δενδρεύς), въ древе обитающiй (ἔνδενδρος), лесной (ὑλήεις), богъ густыхъ зарослей (δασύλλιος), обильной ростительности (ϕλεών, ϕλοἷος). „Древа радостный Дiонисъ да возращаетъ“, молится Пиндаръ. „Вакхъ“ — молодой побегъ ели на праздникахъ Дiонисiй. Намъ знакомы по вазамъ изображенiя древеснаго ствола, облаченнаго въ одежды бога. Иногда маска Дiониса прикреплена къ верхней части ствола, такъ что ветви кажутся выросшими изъ его головы; алтарь съ дарами стоитъ передъ деревомъ. Фиванскiй Дiонисъ Περιϰιόνιος — деревянный столпъ, увитый плющемъ. Вакхъ воспитывается въ раю Нисы, или „саду Дiонисовомъ“ (Διονύσου ϰῆπος). Культъ дерева вообще принадлежитъ къ первымъ и начальнымъ ступенямъ въ развитiи религiозныхъ идей. Темъ не менее выводить весь дiонисическiй феноменъ изъ первобытнаго древопочитанiя оказывается невозможнымъ. Культъ деревьевъ имеетъ вполне самостоятельное значенiе въ греческой религiи и обнимаетъ гораздо более широкiй кругъ, нижели почитанiе Дiониса. Такъ, въ поэмахъ Гомера онъ является безъ всякаго отношенiя къ этому богу. По Гезiоду, нимфы горъ и лесовъ (Ореады, Дрiады, Амадрiады) рождены Метерью-Геей вместе съ горами и лесами: связь ихъ съ Гермесомъ, Аполлономъ или Паномъ теснее ихъ связи съ Дiонисомъ. Съ другой стороны, религiя Дiониса неизмеримо шире по своему объему, чемъ древопочитанiе дiонисическое. Очевидно, два религiозныхъ круга, имея разные центры, покрываютъ другъ друга только въ некоторыхъ своихъ частяхъ.
Дерево, одинъ изъ первоначальныхъ фетишей, разсматривается, какъ обиталище душъ человеческихъ, отделенныхъ отъ тела. Дiонисъ также признается какъ бы мертвымъ или погребеннымъ въ дереве. Если на Наксосе две маски Дiониса сделаны изъ дерева, одна — смоковницы, другая — лозы виноградной, оба фетиша имеютъ значенiе какъ бы мощей бога; уже то обстоятельство, что это были маски, указываетъ на ихъ назначенiе представлять собою бога умершаго. Мэнады опрокидываютъ горную сосну, и коринфяне, следуя повелениiю дельфiйскаго оракула чтить эту сосну, „какъ Дiониса“, вырезываютъ изъ нея два идола бога: эта умершая, говоря языкомъ древнихъ, сосна есть богъ умершiй. Отсюда и культъ ковчеговъ со скрытыми въ нихъ изображенiями Дiониса. Что ковчегъ, гробъ бога — дерево, видно изъ мифа объ Озирисе, где этотъ, отождествленный съ Вакхомъ, богъ является поистине съ чертами Вакха; ибо древопочитанiе вообще чуждо религiямъ Египта. Дерево ἐρείϰη принимаетъ въ себя гробъ съ теломъ Озириса; Изида срубаетъ дерево и обретаетъ тело; она завещаетъ чтить ковчегъ-дерево, и оно служитъ преметомъ культа въ Библосе, еще въ эпоху Плутарха.
Дiонисъ — дерево постольку, поскольку мифическiя лица, превращенныя въ деревья — действительно деревья. По представленiю первоначальному, это души умершихъ, вселившiяся въ деревья, какъ Дафна — лавръ, юноша Кипарисъ — кипарисное дерево, Аттисъ — сосна, Филемонъ и Бавкида — два сплетшiеся ветвями дуба. По Феокриту, близъ Спарты былъ платанъ, заключавшiй въ себе душу Елены: „чти меня“, говоритъ дерево, — „я древо Елены“. Какъ вместилища душъ (кому не памятенъ эпизодъ деревьевъ-людей въ „Аду“ Данта?), деревья способны и высвобождать наружу скрытую въ нихъ жизнь, порождать людей: таковы Дрiопы, чада дубравы — дубовики, фригiйскiе корибанты „древорожденные“ (δενδροϕυεῖς), Мелiады — дети ясеней. Вотъ представленiе, недрившееся въ исконномъ греческомъ мiропониманiи, и вполне совпавшее съ основнымъ аспектомъ бога возрождающагося, бога Палингенесiи. Оттого въ Прасiяхъ богъ-младенецъ выходитъ изъ ковчега, прибитаго къ берегу морскими волнами.
Филлида, царица фракiйская, думая, что покинута своимъ возлюбленнымъ, Демофоономъ, сыномъ Тезеевымъ, удавилась: черта мифа параллельная мифу объ Эригоне, связь же преданiя требуетъ подразумеваемаго дополненiя, что Филлида повесилась на миндальномъ дереве и что оно сделалось обиталищемъ ея души.
— и вотъ дерево вдругъ покрывается листвою. Наблюденiе надъ цветенiемъ миндальнаго дерева поэтически сочеталось здесь съ символикой листвы, знаменующей оживленiе, возрожденiе. Вспомнимъ внезапное осыпанiе листвы древесной въ „Русалке“ Пушкина. Изъ могилъ выростаютъ деревья, хранящiя въ себе душу погребенныхъ. Такъ, стираксовыя деревья выросли у могилы Родаманфа. Стираксъ — мистическое дерево, дающее благовонiе, воскуряемое подземнымъ божествомъ. Любопытно, что, по замечанiю Плутарха, тутъ же, неподалеку отъ могилы, протекалъ ручей, Киссуса, или „плющевой“, где нимфы купали младенца-Дiониса.
Души умершихъ вселяются въ дерево: Дiонисъ, какъ абстракцiя душъ или героевъ тризны, вселяется въ дерево, какъ оне. Но это вселенiе — только следствiе, выведенное изъ культа душъ. По одному преданiю, Дiонисъ обещаетъ любимой имъ деве венокъ, какъ онъ даетъ волшебной красоты венецъ и Арiадне. Дева умираетъ, какъ умираетъ и Арiадна, и превращается въ гранатовое дерево. Венецъ, полученный ею въ даръ, есть венцеподобный плодъ гранатный. Вотъ сочетанiе представленiй Дiонисова венка — силы растительной — и смерти. Гранатное яблоко — символъ обрученiя со смертью, какъ въ мифе о Персефоне. Если Дiонисъ выращиваетъ гранатное яблоко, ясно, что корни его въ царстве теней, что онъ именно, какъ хтоническое божество, является богомъ расцветающей природы.
Корень ищетъ тьмы ночной;
Корень Стиксовой струей.
Хлорида — „цветущая“ — и Θυία, „Дiонисомъ одержимая“, — две женскихъ фигуры, неразлучныя въ Аиде, по знаменитой въ древности картине Полигнота, изображавшей подземное царство. Если ветвь въ рукахъ дiонисическаго тайнослужителя — „вакхъ“, и венокъ на голове его — „вакхъ“, — это потому, что „вакхъ“ — самъ онъ, какъ вместитель души жертвенно умершаго, Вакху подобно, существа, первоначально — какъ живой аспектъ героя тризны.
растительности и кровавой тризны еще нагляднее. Изъ жертвенной крови Менекея вырастаетъ гранатовое дерево. На ковчеге Кипсела, знаменитой работы VII века, описанной Павсанiемъ, Дiонисъ изображенъ почiющимъ въ пещере, осененной виноградомъ, яблонями и гранатовыми деревьями: уже это сопоставленiе гранатоваго дерева съ другими плодовыми и виноградомъ заключаетъ въ себе выведенiе растительной силы Дiониса изъ его хтонической природы, какъ бога преисподней, что еще более выставляется на видъ символомъ пещеры и помещенiемъ изображенiя на ковчеге-гробнице.
— царь растительности, то, какъ царь душъ, онъ и владыка плодовъ земныхъ, обилiя плодовитаго. Онъ одинъ изъ хтоническихъ ὀλβιοδόται, πλουτοδόται, подземныхъ даятелей богатства и избытка, какъ онъ и именуется наравне съ Аидомъ и другими силами царства теней. Вместе съ Деметрой и Персефоной, владычицами земли и сени смертной, онъ чтится, по Павсанiю, какъ „плодоносецъ“ (ϰαρποϕόρος). Хтоническiй Дiонисъ фракiйскихъ Бизальтовъ возвещаетъ знаменiемъ великаго зарева предстоящее изобилiе земныхъ произрастанiй, „благое лето“ (εὐετηρία).
Итакъ, смертный аспектъ бога страдающаго первее аспекта растительнаго. Изъ смерти — жизнь. Семя не дастъ плода, если не умретъ. Озольскiй родоначальникъ — Оресфей (имя хтоническое) имелъ собаку, которая родила древесный пень; онъ похоронилъ мертвое дерево, и изъ могилы выросла виноградная лоза Дiониса. Изъ смерти — жизнь: таково исконное представленiе религiи бога цветущаго, бога изобильнаго.
органически связаны съ служенiемъ тризнъ: полный оргiазмъ съ одной стороны, личина и лицедейство — съ другой. Разсмотренiе этой связи будетъ посвящена следующая глава.
Вячеславъ Ивановъ.