Новый путь, 1904, № 5,№ 8
ГЛАВА IV.
Многочисленныя свидетельства писателей, изображенiя на вазахъ, рельефы представляютъ мэнадъ разрывающими животныхъ, напримеръ ланей (διασπᾶν νεβρούς), тельцовъ, быковъ. Молодыхъ волчать и козлятъ, приносимыхъ въ горы, оне питаютъ молокомъ своихъ сосцовъ (что, не безъ основанiя, особенно отмечаетъ мифъ) и потомъ растерзываютъ. Еще во второй половине IV в. по Р. X., могъ воскреснуть въ народе стародавнiй обычай: по словамъ церковнаго историка Феодорета, „огонь горелъ на идольскихъ жертвенникахъ, и посвященные въ оргiи Дiониса бегали, одетые въ козьи шкуры, и разрывали собакъ въ вакхическомъ изступленiи“.
— дiонисическое одеянiе (αἰγίς, τραγῆ), наравне съ фракiйскою „бассарой“ (откуда — Бассариды или Бассары, фракiйскiя мэнады), одеждой, повидимому, изъ лисьихъ шкуръ, отъ известнаго Геродоту слова, означающаго лисицу. Дiонисова „небрида“ (νεβρίς) — накидка изъ шкуры лани, а техническое выраженiе культа νεβρίζειν, — „облекаться въ небриду“ и „растерзывать ланей“. Аналогiя обстановки шаманскаго оргiазма невольно останавливаетъ вниманiе: шаманы носятъ личины, плащи изъ оленьихъ и козьихъ шкуръ; къ плащамъ прикрепляютъ жгуты, изображающiе змей съ раскрытою пастью; въ рукахъ держатъ трости, — подобно тому, какъ служители Дiониса, облеченные въ звериныя шкуры и часто замаскированные, перепоясывались змеями и вооружались тирсами.
Изъ глубокой древности шло обыкновенiе — надевать на себя для обрядоваго действа шкуры разорванныхъ, въ жертву богу животныхъ. Мясо ихъ пожиралось, и притомъ пожиралось сырьемъ. За исконность этой формы жертвы ручается ея дикая первобытность. По слову Эврипида, „Вакхъ, носящiй священную небриду, охотится за добычей изъ крови козьей, за усладой сырого мяса“. По Аполлонiю Родосскому, вакханки — „фiады, сырьемъ питающiяся“ (ὠμοβόροι). Климентъ Александрiйскiй въ своихъ полемикахъ настаиваетъ на отвратительности этого священнаго для язычниковъ обычая.
Служительницы Дiониса пожираютъ сырое мясо разрываемыхъ ими животныхъ въ подражанiе своему богу и для прiобщенiя его трапезе, такъ какъ раздранiе — жертва Дiонису, будучи въ то же время, какъ мы увидимъ, воспроизведенiемъ его страстей. Оттого Дiонисъ носитъ священное наименованiе Омадiй ('Ωμάδιος, 'Ωμηστής), отъ ὠμός — „сырой“. Орфическiя секты сохранили и углубили древнiй вакхическiй обычай: ихъ члены, принявъ однажды, при посвященiи, участiе въ священной оргiи, где разрывались животныя и мисты причащались ихъ окровавленному мясу, — воздерживались потомъ навсегда отъ употребленiя мясной пищи.
По свидетельству Фирмика Матерна, на острове Крите долго держался связанный съ трiетерическими празднествами обрядъ, который названный христiанскiй писатель рисуетъ такъ: „они терзаютъ живого быка зубами и разбегаются съ нестройными криками и воплями по леснымъ чащамъ, делая видъ, что бешенствуютъ въ безумiи“. Это было служенiе Дiонису „Таврофагу“. Раскопки Эванса показали, что мифъ о Минотавре, „человекобыке“, пожиравшемъ человеческiя жертвы въ критскомъ Лабиринте, не лишенъ историческаго основанiя. Стенныя фрески Лабиринта, храма или дворца, посвященнаго „богу двойного топора“, изображаютъ родъ боя быковъ, где жертвами разъяренныхъ животныхъ оказываются отданные имъ на добычу пленники. Мифъ о растерзанiи Дирки, привязанной къ дикому быку, позволяетъ видеть въ этомъ обычае элементы религiи дiонисическаго характера. Свидетельство Фирмика скрепляетъ связь приведенныхъ фактовъ. Кажется, что дiонисическiя оргiи, своего рода оргiастическiе „бои быковъ“, соединенные первоначально съ человеческими жертвами, впоследствiи же ограничивавшiеся растерзанiемъ быка, имели древнейшiе корни, между прочимъ, на Крите, где божество, являющееся изначала съ чертами Дiониса, позднее — съ нимъ отождествленное, почиталось (какъ подтверждаютъ это и другiя указанiя) преимущественно подъ символомъ быка.
Не подлежитъ сомненiю, что дiонисическiя причащенiя сырому, живому телу жертвенныхъ животныхъ были повсюду только заменой первоначальныхъ человеческихъ жертвъ. Павсанiй (9, 8) сообщаетъ, что въ Бэотiи принесенiе въ жертву Дiонису козлятъ заменило перiодическiя жертвенныя убiенiя мальчиковъ. Еще въ эпоху персидскихъ войнъ, по Плутарху, были убиты въ жертву Дiонису — „Пожирателю сырого мяса“ три пленныхъ перса. На Хiосе былъ приносимъ въ жертву тому же Дiонису ('Ωμηστής) чрезъ растерзанiе человекъ, по сообщенiю неоплатоника Порфирiя. На Тенедосе, где Дiонису былъ усвоенъ упомянутый символъ двойного топора, приносился въ жертву телецъ; передъ жертвоприношенiемъ на копыта тельца надевались котурны — высокая обувь, употребительная въ трагедiяхъ, и тотъ, кто нанесъ топоромъ ударъ жертве, спасался къ морю отъ предполагаемаго преследованiя мстителей за убiйство, — что повторяется и въ обряде аттическихъ Буфонiй. Замена человеческой жертвы умерщвленiемъ животнаго не можетъ быть означена культомъ съ большею прозрачностью. Прибавимъ, что Дiонисъ, которому приносилась тенедосская жертва, былъ Дiонисъ — „Разрыватель людей“ (Ἀνϑρωπορραίστης).
и пожираютъ ребенка.
Съ именемъ Дiониса „Человекорастерзателя“ должно сопоставить другой, однажды встречающiйся, изъ его многочисленныхъ эпитетовъ: Ψυχοδαΐϰτης, что значитъ „убiйца, или разрыватель, душъ“. Нельзя относить этого означенiя къ его силе поражать душу недугомъ священнаго безумiя (νοοσϕαλής, νοοπλανής). Нетъ, слово выражаетъ идею религiознаго каннибализма въ его чистейшей форме. Боги каннибаловъ не столько антропофаги, сколько психофаги; они питаются душой, а не плотью жертвъ. Терзая плоть жертвуемыхъ, Дiонисъ растерзываетъ ихъ духовное тело, ихъ психею. Поистине, дiонисiазмъ есть растерзанiе индивидуума, разлученiе я съ собою самимъ.
Мы приходимъ къ твердому выводу: убiйственная сторона дiонисическаго оргiазма есть оргiазмъ каннибализма. Этотъ каннибализмъ въ принципе навсегда сохранился въ Дiонисовой религiи, но былъ ослабленъ въ примененiи. Человеческiя жертвы никогда не были упразднены окончательно; но пожиранiе плоти человеческой было отменено. Темъ не менее, символика культа искала сделать прозрачнымъ первоначальное значенiе живьемъ пожираемой жертвы, какъ жертвы человеческой.
Человеческiя жертвоприношенiя въ дiонисической религiи были трехъ родовъ: жертвенныя убiенiя детей — какъ кажется, исключительно мужскаго пола, — мужчинъ и женщинъ. Если два первые типа соответствуютъ младенческому и мужскому аспектамъ бога, — жертвы женскiя не столько связываются съ муже-женскимъ (ἀρσενόϑηλυς) обликомъ Дiониса или его женскими метаморфозами, сколько съ представленiемъ о принадлежности богу одержимой имъ женщины: ибо ему обреченная разсматривается какъ мэнада. Если умерщвленные для бога отрокъ, юноша, мужъ являютъ собой его же лики, то женская его жертва есть его Арiадна.
бога. Однако и Калирроя погибла, бросившись въ реку, которая стала носить ея имя.
Переводя позднейшiй романъ на языкъ первоначальнаго мифа, мы сказали бы, что Калирроя (т. е. „прекрасно текущая“) стала нимфой реки. Фиванская Дирка, размыканная быкомъ, превращена въ потокъ Диркейскiй. Местные культы женскихъ речныхъ и ключевыхъ божествъ сочетались съ представленiями Дiонисова культа. Этiологическое мифотворчество умножило сонмы ключевыхъ нимфъ, изначальныхъ и естественныхъ спутницъ бога животворящей влаги, образами человеческихъ душъ, превратившихся въ водяныя божества. Характеристично, что это превращенiе было связано съ трагическими катастрофами, раскрывающими убiйственную сторону Дiонисова служенiя. Это — проекцiя человеческой жертвы въ обожествленной природе.
Характеристично и то, что жрецъ, долженствующiй заклать Калиррою, самъ делается жертвой. Сопоставимъ съ этими данными праздникъ Агрiонiй въ Орхомене, установленный въ память детоубiйственныхъ Минiадъ: женщинъ изъ рода Минiадъ преследуетъ жрецъ Дiониса, бегущiй за ними изъ города съ обнаженнымъ мечемъ. Бегство и преследованiе — вотъ моментъ дiонисическаго жертвоприношенiя, встречаемый нами равнымъ образомъ на Тенедосе, какъ и въ обряде аттическихъ Буфонiй, отображающемъ черты Дiонисова служенiя.
Плутархъ сообщаетъ, что въ его время однажды это обрядовое преследованiе женщинъ въ Орхомене имело кровавую развязку: жрецъ Дiониса действительно умертвилъ одну изъ „Минiадъ“, после чего жречество было отнято у его рода. Минiады, умертвившiя детей, въ свою очередь являются въ обряде обреченною жертвой. Но если женщины умерщвляются въ преследованiи — (другой примеръ этого явленiя мы видимъ въ мифе о Пройтидахъ, преследуемыхъ Мелампомъ и сикiонскими юношами), — то и преследующiе не обезпечены отъ нападенiя и умерщвленiя со стороны женщинъ.
Повидимому, въ мифахъ о Пенфее и Агаве, о Ликурге и мэнадахъ, о растерзанномъ мэнадами Орфее, какъ и въ мифе о Калиррое и Коресе, сквозитъ эта особенность жертвеннаго Дiонисова служенiя: священная месть обреченныхъ и преследуемыхъ мэнадъ, обращающая жреца въ жертву. Въ этомъ чудесномъ мiре дiонисическихъ превращенiй, где вакхическое движенiе, по слову Эврипида, охватывало все горы и не оставляло ннчего живого, что не было бы увлечено общимъ вихремъ, — въ этихъ изступленныхъ оргiяхъ, где священнодействовали все участники и, въ ихъ сознанiи, вся природа, — страннымъ образомъ смешиваются жрецъ и жертва, и умерщвляющiй въ свою очередь умерщвляется или, какъ Агава, навеки плачетъ о своей горькой победе. Здесь убиваетъ любовь, ибо все, доведенное до крайнихъ возможностей напряженiя и полноты, переливается въ себе противоположное.
той же человекоубiйственной богини. Но мифъ, соединяющiй Дiониса и Артемиду, какъ два аспекта, мужской и женскiй, одной могущественной и страшной божественной силы, обусловливаетъ гибель Арiадны ея соединенiемъ въ любви съ Дiонисомъ. По темному свидетельству Гомера, Артемида убиваетъ Арiадну своею тихою стрелой „по уликамъ Дiонисовымъ“, что значитъ, повидимому, что служительница девственной богини навлекла ея месть, бывъ уличенной въ нецеломудренномъ союзе съ богомъ. Семела, первообразъ Мэнады, погибаетъ отъ любви отца Дiонисова, который представленъ мифомъ уже подъ аспектомъ Дiониса, ему изначала присущимъ. Древнiй, первый Дiонисъ имеетъ матерью безутешную Персефону. Трагическая Іо является въ местномъ мифе также достойною матерью бога трагедiй.
отрывочнымъ намекамъ мы догадываемся, что эти убiйственныя служенiя искореняли целые роды вековымъ самоистребленiемъ. Такъ, неоплатоникъ Порфирiй упоминаетъ о дiонисическомъ клане Бассаровъ, которые „въ неистовстве человеческихъ жертвъ и вкушенiй жертвенныхъ, изступлено нападая другъ на друга и другъ друга пожирая, уничтожили все свое племя“.
Дiонисическая религiя принуждена была силою вещей, более всехъ другихъ религiй, искать освобожденiя, искупленiя отъ крайностей своего обрядоваго каннибализма. И вотъ, въ ней развивается богатая символика жертвы, которая вся сводится къ одному принципу замены, подстановки животной жертвы наместо жертвы человеческой. Такъ, въ Аркадiи жертвоприношенiе девушекъ заменяется ихъ бичеванiемъ предъ кумиромъ Дiониса, какъ въ Спарте бичеванiе юношей предъ идоломъ Артемиды замещаетъ ихъ жертвенное умерщвленiе. Служенiя обоихъ родственныхъ божествъ равно человекоубiйственны, но освобожденiе исходитъ, повидимому, изъ очищенiй Дiонисовой религiи, въ лоне которой оно совершилось ранее. Этотъ освободительный элементъ делается, по мненiю Липперта, преимущественнымъ аспектомъ Дiонисовой религiи въ религiозномъ сознанiи грековъ. Если Дiонисъ является освободителелъ, разрешителемъ (Λύσις Έλευϑερεύς), — это потому, думаетъ названный ученый, что онъ вызволилъ матерей отъ закона детоубiйства. Быть можетъ, Липпертъ слишкомъ настаиваетъ на этой стороне дiонисической идеи. Во всякомъ случае, мы имеемъ въ пользу этого положенiя некоторыя указанiя. Вспомнимъ миссiю Эврипила, который, открывъ Ахаiи новаго бога, отменилъ тяготевшiя надъ ней человеческiя жертвы Артемиде. По выраженiю того же изследователя, Дiонисъ сталъ для эллиновъ примирительной Пасхой.
Мы, позднiе люди, конечно, не можемъ взирать безъ ужаса на это кровавое прошлое человеческаго сердца. Но пусть нашъ ужасъ будетъ смешанъ съ благоговенiемъ. Остережемся надменной пустоты того культурнаго самодовольства, которое смотритъ со стыдомъ и отвращенiемъ на древнiй хаосъ человечества. Древнейшiя религiи, съ ихъ каннибализмомъ и изступленiемъ, были плодотворнымъ лономъ религiозной идеи, осветившей мракъ мiра. Она стоила быть куплена дорогою ценой. Дорогою, — ибо эти древнiе люди, воспитавшiе человечество своимъ священнымъ восторгомъ, давшiе ему навеки религiозный закалъ, — страдали. Но они не боялись ни страданiя, ни смерти. Они были боговещiе, чуткiе къ Божеству въ мiре, и они были жизнещедрые, ни себя, ни другихъ не жалевшiе въ своихъ боговдохновенныхъ порывахъ. Они не жалели разбить сосудъ своего теснаго я и, только разбивая его, впервые обретали себя на воле, великiя души. Они были — безсознательно — какъ великiй дервишъ Персiи Джелалэддинъ-Руми, изреченiе котораго Эрвинъ Роде называетъ наиболее духовнымъ словомъ наиболее безстрашнаго мистика:
— въ Боге тотъ!
Знаетъ онъ: любовь — убiйство. Аллагу!“
Что значитъ на языке восточныхъ мистиковъ: страстное стремленiе къ Богу разбиваетъ ограниченную индивидуальность человека: где пробуждается любовь, умираетъ я.
Жертва была сладостна этимъ древнимъ изступленнымъ, и недаромъ блаженною славитъ Эврипидовъ хоръ вакханокъ дiонисическую мученицу — Дирку: „О дочь Ахелоя, чтимая дева, ты приняла некогда сына Зевсова въ струи твои! И ты, о блаженная Дирка, ты отстраняешь мой увенчанный сонмъ? Зачемъ ты презираешь, зачемъ бежишь меня? Подожди, будетъ тебе милъ Бромiй, клянусь гроздiями дара Дiонисова!“
Они любили, эти древнiе люди, просторъ мiра и просторъ Бога и всемъ существомъ своимъ доказывали то, что мы, позднiе, испытываемъ только въ минуты мыслительнаго созерцанiя, — что „сладостно крушенье въ этомъ море“. Живымъ и непосредственнымъ изволенiемъ вступали они въ мистическое единенiе съ силой, среди вечныхъ богоявленiй которой они жили.
— въ смысле исканiя единства и слитiя съ божествомъ — развивается какъ позднiй цветъ уже окрепшаго религiознаго сознанiя, что онъ — его утонченiе и одухотворенiе. Религiозно-историческое изследованiе приводитъ къ противоположному взгляду. Употребленiе огня при жертвоприношенiи — сравнительно новая богослужебная форма. Огонь уже посредствуетъ между матерiальною и сверхматерiальною сферами. Этотъ „чистый жрецъ боговъ“, по индiйскимъ и иранскимъ представленiямъ, — какъ посредникъ, какъ жрецъ, становясь между человекомъ и богомъ, разобщаетъ, разъединяетъ ихъ. Более древняя форма жертвы состояла въ непосредственномъ кормленiи боговъ. Пища ставилась на местахъ, ими посещаемыхъ, между прочимъ, на престолахъ, где они предполагались сидящими, или — такъ какъ кровь была ихъ любимою пищей — жертвенникъ обмазывался кровью. Къ этому перiоду жертвы относится происхожденiе обычая „феоксенiй“ (откуда римскiя „лектистернiи“) — гостинъ боговъ, примеры которыхъ мы встречаемъ и въ Дiонисовомъ культе, — совместныхъ трапезъ, где боги принимаютъ участiе наравне съ людьми. Здесь человекъ входитъ въ ближайшее соприкосновенiе съ божествомъ; но и эта близость, повидимому, только ослабленная форма иного культового общенiя, когда человекъ искалъ бόльшаго и не столько думалъ о томъ, чтобы напитать божество, сколько о томъ, чтобы самому имъ напитаться и чрезъ то усилиться, обожествиться. Тогда человекъ еще вовсе не жертвовалъ, — онъ пожиралъ бога въ его фетише, — животномъ или въ человеке, имъ исполненномъ, и такъ становился до некоторой степени самъ богомъ. Другимъ средствомъ соединенiя служилъ — безъ сомненiя, уже въ древнейшiя времена — мистическiй бракъ, примеры чему мы видели въ дiонисической обрядовой символике. Искушенiе библейскаго змiя: „вы будете какъ боги“, — было некогда символомъ, исчерпывавшимъ все содержанiе религiи; „делаться какъ боги“ значило то самое, что впоследствiи люди назвали „служенiемъ богамъ“. Въ эту первобытную эпоху они еще далеки были отъ религiознаго отчаянiя гомеровскаго времени, когда имя боговъ было „безсмертные“, а имя людей — „смертные“, и непроходимая пропасть разверзалась между обоими родами. Ибо, какъ говоритъ позднейшiй орфикъ, „боги — улыбка Божества (единаго), люди — его слезы“.
После вековъ непримиримаго разъединенiя земнородныхъ и небожителей человекъ начинаетъ прозирать высшее единство. Комментаторы Ведъ приходятъ къ теорiи тождества нашего углубленнейшаго и истиннаго я, — я свободнаго отъ всехъ случайныхъ признаковъ и придатковъ, отъ всего, что можетъ быть обличено какъ не-я, — и Брамы. На другой почве, на почве монофеистической, человекъ познаетъ Отца, самоотчуждающагося въ Сыне, Онъ же — Сынъ человеческiй, новый Адамъ, лоза, на которой люди — ветви; Онъ же обещаетъ всехъ привлечь къ Себе, да будутъ все едино, какъ Отецъ въ Немъ и Онъ въ Отце, — основа, на которой позднейшая христiанская мистика строитъ зданiе своего возвышеннаго и утонченнейшаго искусства „умнаго деланiя“, имеющаго целью (какъ говоритъ Цицеронъ о дельфiйскомъ „Познай самого себя“) — открыть духу познанiе его самого и его единства съ мыслью и волею божественной, каковое познанiе исполняетъ его радостью ненасытимою.
живую связь между новою мистикой и доисторической мистикой человека-каннибала, питающагося своимъ божествомъ, чтобы имъ исполниться, пожирающаго сырое мясо людей или животныхъ или плоть мертвеца, где онъ ведалъ божественное присутствiе, — пьющаго кровь своихъ жертвъ, т. е. ихь душу, чтобы одушевиться богомъ, имъ присущимъ. Намъ должно привыкнуть не стыдиться своего отраженiя въ зеркале низшихъ формъ, но съ чувствомъ религiозной благодарности и смиренiя равно дивиться извечной незыблемости того необходимаго, что пребыло неизменнымъ чрезъ всю цепь и преемство развитiя, и красоте того новаго, что стало необходимымъ какъ звено дальнейшей цепи и высшаго преемства. Такъ, мистическое начало въ развитiи человеческаго мiропостиженiя является темъ необходимее, живучее и истиннее, чемъ глубже корни его погружаются въ первозданный хаосъ и древнюю ночь.
Дiонисическая религiя, даже при первомъ и поверхностномъ взгляде, производитъ впечатленiе первобытной древности. Ея первоначальный каннибализмъ едва прикрытъ более позднею, но исторически прозрачною символикой. Если древнейшая жертва совершалась безъ огня, то оргiастическая жертва Дiонису обнаруживаетъ свою древность уже темъ, что состоитъ въ растерзанiи живой плоти и непосредственномъ вкушенiи отъ плоти растерзанной. Какъ же мотивируется эта исключительная и единственная изъ греческихъ культовыхъ формъ? Растерзанiе совершается „въ подражанiе страстямъ Дiонисовымъ“ (ϰατὰ μίμησιν τοῦ περὶ Διόνυσον πάϑους). По Лактанцiю, обряды произошли изъ воспроизведенiя божественныхъ деянiй, страстей и смерти („ipsi ritus ex rebus gestis vel ex casibus vel ex mortibus nati“). Вотъ объясненiе жертвы въ историческую эпоху: она символизуетъ смерть бога, про котораго мифъ повествуетъ, что онъ былъ растерзанъ. Жертва — символъ бога и его страстей, по позднейшему представленiю. Но древность не знаетъ символа: въ ней онъ еще живая действительность. Было время, когда дiонисическая жертва былъ самъ Дiонисъ. Недаромъ говорится объ обрядовомъ растерзанiи ланей: „растерзывать по слову (или преданiю) тайны неизреченной“ (διασπᾶν ϰατὰ ἄρρητον λόγον). Въ тайне тождества жертвы и бога и состоялъ, быть можетъ, сокровенный, мистическiй смыслъ обряда. Ибо относить „преданiе тайны“ къ какому-либо мистическому мифу о Дiонисовомъ растерзанiи нетъ основанiй: мифъ въ его разновидностяхъ былъ издавна известенъ и распространенъ въ греческомъ мiре.
Преданiе о растерзанiи Дiониса-Загревса Титанами въ общихъ чертахъ установилось съ VI века. Загревсъ, первоначальный Дiонисъ, — сынъ Зевса и Персефоны, Зевсовой же дочери, отъ которой онъ родилъ его, принявъ самъ и придавъ ей образъ змеи. Имя „Загревсъ“ (вероятнее всего означающее „великiй ловчiй“) — имя хтоническаго божества, бога Смерти. У Эврипида Загревсъ — Дiонисъ ночныхъ раденiй. Еще ребенкомъ онъ принимаетъ отъ Зевса господство надъ мiромъ. Но Гера злобится на сына не отъ ея ложа и подсылаетъ — загубить его — дикихъ Титановъ. Они дарятъ ребенку символическiя игрушки — волчокъ, шаръ, пирамиду, между прочимъ зеркало, — чтобы отвлечь его вниманiе. Они вымазываютъ лица гипсомъ, чтобы быть неузнанными. Между темъ какъ отрокъ любуется на свое отраженiе въ зеркале, они нападаютъ на него. Онъ ускользаетъ изъ ихъ рукъ чрезъ последовательныя превращенiя, но въ образе быка все же делается ихъ добычею. Титаны поглощаютъ растерзанныя части бога, только сердце его, спасенное Афиною Палладой, достается Зевсу, который его проглатываетъ: это — ростокъ будущаго Дiониса, долженствующаго родиться отъ Семелы.
Какъ ни много первобытныхъ чертъ обнаруживаетъ этотъ мифъ, восходящiй въ своихъ элементахъ несомненно до глубокой древности, онъ не былъ нераздельнымъ достоянiемъ дiонисическихъ общинъ и не влiялъ значительно на религiозныя представленiя культа вне круга орфической церкви. Онъ былъ лишь одною изъ попытокъ точнее определить уже данное въ культе понятiе страстей Дiонисовыхъ, которое, какъ должно выясниться изъ дальнейшаго изследованiя, непосредственно и безъ всякаго мифологическаго звена связывалось съ дiонисическою жертвой.
Разделенiю дiонисическихъ торжествъ на всенародныя празднованiя и мистическiя раденiя соответствовало, въ области жертвы, различенiе жертвы обще-ритуальной и жертвы мистической. Тогда какъ первая состояла большею частiю въ обычномъ всемъ культамъ закланiи и сожженiи жертвеннаго животнаго, — вторая имела целью „подражательное воспроизведенiе (μίμησις) страстей бога“. Ее характеризуютъ экстазъ причастниковъ, растерзанiе ими живой плоти и вкушенiе отъ плоти растерзанной (омофагiя).
Дiониса. При отсутствiи органовъ и формъ религiозной догматики, это верованiе, очевидно, не могло быть закреплено иначе, какъ путемъ тайнаго преданiя (ἄρρητος λόγος), жившаго въ устахъ оргiастическихъ сонмовъ; но, и какъ таковое, оно едва ли въ силахъ было отстоять чистоту и непосредственность своего изначальнаго богочувствованiя отъ смешенiя съ затемняющей и изглаживающей древнiй прямой смыслъ обрядовъ символикой, за недостаткомъ прочной организацiи оргiй, на подобiе элевсинскихъ мистерiй. Вотъ почему нельзя ожидать ясныхъ свидетельствъ древности о мистической природе жертвеннаго таинства; но энергiя отождествленiя жертвы и бога въ дiонисической символике позволяетъ судить по могучимъ рудиментамъ верованiя объ огромности его исконнаго значенiя. Съ другой стороны, феноменъ ипостазированiя Дiониса въ разноликихъ герояхъ-страстотерпцахъ объясняется единственно фактомъ обожествленiя оргiастической жертвы, наглядно выростающимъ изъ общихъ антропологическихъ корней первобытнаго мiросозерцанiя.
Если въ другихъ культахъ, где мистической жертвы въ вышеуказанномъ смысле не было, особенное отноношенiе между божествомъ и приносимою ему тварью — только отголосокъ эпохи, когда оно чтилось въ образе именно этой твари (Гере, напримеръ, какъ жертва и какъ символъ-фетишъ, принадлежала коза, Асклепiю — змея), то жертва дiонисическая до позднихъ временъ сохранила въ умахъ прямое представленiе о тождестве бога съ посвященнымъ ему животнымъ. „Козленокъ — Дiонисъ“ (ἔριϕος δ Διόνυσος), истолковываетъ культовый терминъ Гесихiй. „Богъ — Быкъ“ феспiйской надписи, конечно, также Дiонисъ. Пенфей, охваченный безумiемъ, говоритъ неузнанному Дiонису: „Мне кажется — я вижу два солнца, и ты самъ, какъ быкъ, идешь предъ нами, и на голове твоей рога. Разве ты воистину зверь? Ведь ты обернулся быкомъ“. — „Явись быкомъ“, — умоляютъ мэнады. Дiонисъ являетъ свое присутствiе ревомъ невидимаго быка.
„Сниди, сниди во храмъ твой, герой-Вакхъ! Сниди съ Харитами туромъ! Буйнымъ туромъ примчися!“ — и припевъ гласитъ: „Туръ достохвальный, туръ достохвальный!“ Одна камея изображаетъ быка, несущаго на рогахъ трехъ девъ: это — Дiонисъ, влекущiй съ собою Харитъ. Стихъ Пиндара (ol. 13, 18), доселе вызывающiй недоуменiе, упоминаетъ о „явленiи Харитъ Дiонисовыхъ съ гоняшимъ быка дифирамбомъ“: повидимому, поэтъ, которому предносится образъ упомянутой камеи, олицетворяетъ дифирамбъ-песнъ въ виденiи яраго быка, одержимаго Дифирамбом-Дионисомъ. Этотъ быкъ — вместе эпифанiя бога, и его жертва: Виламовицъ, не давая объясненiя связи образовъ, сопоставляетъ съ Пиндаровымъ эпитетомъ (βοηλάτα) Симонидовъ эпитетъ дифирамба: „убiйца быка“, (βουϕόνψ). — Изображенiя Дiониса въ виде быка были особенно многочисленны въ Кизике (ταυρόμορϕα ἀγάλματα πολά, по Плутарху). Что онъ часто принимаетъ образъ быка, известно изъ многихъ мифовъ. Аттрибутъ роговъ засвидетельствованъ и изображенiями, и рядомъ священныхъ эпитетовъ. На одной статуэтке облекающая бога бычъя шкура сохраняетъ голову и рога.
родиться обреченный телецъ, ухаживали, по тому же свидетельству Элiана, какъ за женщиной-роженицей. Среди культовыхъ эпитетовъ Вакха встречается, въ Аргосе, βουγενής „рожденный коровой“). Дiонисъ былъ столько же „быкъ“ или „въ быке“, какъ онъ былъ „деревомъ“ или „обитающимъ въ дереве“ (ἔνδενδρος). Дельфiйскiй оракулъ, разсказываетъ Павсанiй, повелелъ коринфянамъ чтить одну сосну, поваленную фiадами на Кифероне, за Дiониса; они сделали изъ дерева два идола бога. Подобнымъ же образомъ Дiонису поклонялись въ другихъ фетишахъ, какъ напримеръ въ столпе (στῦλος) или древесномъ стволе (αὐτοϕνὲς πρέμνον).
Еще нагляднее, быть можетъ, сказывается отождествленiе бога и жертвы въ мифе, иностазирующемъ Дiониса въ священныхъ ликахъ страданiя, поскольку дiонисическiй мифъ яснымъ зеркаломъ отображаетъ преданiя древнейшаго культа. Нимфы Нисiады, лелеющiя Дiониса и вдругъ воспылавшiя голодомъ къ плоти божественнаго младенца, являютъ собой, наравне съ титанами, первообразъ изступленныхъ детоубiйцъ мифа и исторической действительности. Если дiонисическiя женщины, на Парнасе, носившiя колыбели-колесницы, мистически становились самими нимфами кормилицами бога и действительно „будили младенца въ колыбели“, то, разрывая козлятъ, принесенныхъ въ корзинахъ въ горы, оне же воистину растерзывали Вакха-отрока. Мифъ о Пенфее, очевидно, — отвлеченiе изъ оргiастической символики празднествъ на Кифероне. Пенфей же ипостась Дiониса: недаромъ онъ принимаетъ символическiй обликъ быка или льва въ виденiи мэнадъ и — герой разсудка, по Эврипиду, — погибаетъ обезумевшимъ; самое имя его выдаетъ „страстотерпца“, и существенное въ его мифическомъ образе, конечно, — его страстная участь, закономерно обусловленная, согласно логике дiонисическаго мифотворчества, богоборствомъ героя-ипостаси.
Мифу о Пенфее аналогиченъ, также связанный съ горою Киферономъ, мифъ объ Актэоне, сыне дiонисическихъ родителей, Аристэя и Автонои, сестры Агавы. Сходство простирается до того, что оба героя застигаются дiонисическими женщинами, какъ соглядатаи ихъ тайнодействiй. Ибо, какъ Артемида — сопрестольница п подруга Дiониса, такъ и ея женскiй сонмъ, будь то сонмъ нимфъ, горныхъ охотницъ или станъ амазонокъ, во всемъ подобенъ фiасу мэнадъ. Впрочемъ, другая, более древняя версiя мифа вовсе не знаетъ объ участiи Артемиды въ растерзанiи Актэона и приписываетъ ему иную вину — не предъ Артемидой, а предъ Семелой, матерью Дiонисовой. Въ одной коринфской сказке-повести тотъ же Актэонъ — уже красивый мальчикъ, растерзанный своими обожателями. Очевидно, что мотивъ растерзанiя — вотъ то постоянное, на чемъ держится, какъ на прочной основе, изменчивый мифъ. Такъ и Орфея, пророка и ипостась Дiониса, должны были растерзать мэнады; въ чемъ проявилась вина его богоборства противъ дiонисическаго начала, творцы мифа не знали, и не нашли пластически-удовлетворительнаго объясненiя его мистической участи. Растерзанiе (σπαραγμός, διασπασμός) — постоянная печать и знаменiе дiонисическаго героя. Уподобленiе Актэопа Дiонису подчеркивается у Нонна и его одеждой — пестрою шкурой оленя — отчего собаки Артемиды, обманутыя его видомъ, разрываютъ его какъ лесного зверя. Вспомнимь, что мэнады — собаки трагедiи Эврипида о Пенфее. На знаменитой фреске, изображавшей подземный мiръ, Полигнотъ представилъ Актэона и его мать, сидящими на вакхической небриде, молодымъ оленемъ въ рукахъ. Наконецъ, Актэонъ — охотникъ, и охотникъ — Дiонисъ, „сильный ловчiй“ (Ζαγρεύς). Не даромъ Ноннъ включилъ сказанiе о немь въ свою дiонисическую поэму и сближаетъ Артемиду, виновницу Актэоновой гибели, съ Дiонисомъ-охотникомъ. Актэонъ — местный Дiонисъ месяца Элафеболiона, месяца „оленьяго боя“ и великихъ Дiонисiй. Мы могли бы прибавить: и дiонисическаго маскарада, — ибо одною изъ существенныхъ вакхическихъ чертъ мифа объ Актэоне является его переодеванiе, — самъ ли набросилъ онъ на себя оленью шкуру, или Артемида накинула ее на него, какъ повествовалъ Стесихоръ.
Цель, которую преследовали дiонисическiя женщины, разрывая подъ маской жертвы-бога и пожирая плоть жертвенную, была алчба исполниться богомъ, сделаться „богоодержимыми“ (ἔνϑεοι). Арнобiй говоритъ, обличая вакханокъ: „чтобы показать, что вы полны божествомъ и могуществомь его, вы разрываете окровавленными устами внутренности стенящихъ козлятъ“. Понятiе богоодержимости (ϰατοχή, ἐνϑουσιασμός) было, впрочемъ, почти уже ослабленiемъ первоначальнаго представленiя, которое обнаруживается въ наименованiи всехъ участниковъ оргiи „вакхами“ (βάϰχοι). Подобнымъ же образомъ именуются оргиасты и σάβοι, по имени фракiйскаго или фригiйскаго Дiониса-Сабазiя. Этотъ фактъ свидетельствуетъ объ исконномъ отождествленiи бога — уже не съ жертвой только, но и со всеми священнодействующими и причастившимися жертве. Сделавшееся пословицей изреченiе: „много тирсоносцевъ, да мало вакховъ“ (πολοὶ μὲν ναρϑηϰοϕόροι, παῦοι δέ τε βάϰχοι) — вполне выражаетъ уже углубленную орфиками идею внутренняго слiянiя съ божествомъ, даруемаго благодатью мистическаго экстаза и недостижимаго внешними обрядовыми средствами.
Любопытно, что не только сами участники раденiй носятъ имя своего бога, но и священные предметы, ими при культе употребляемые. „Вакхомъ“ называли дiонисическiй венокъ и дiонисическую ветвь. Приводя стихъ Ксенофана: „елокъ частые вакхи (т. е. ветви) обстали (окружили) домы“, — схоластъ Аристофана поясняетъ, что именемъ Вакха звали не одного Дiониса, но и совершающихъ оргiи, и ветви, несомыя мистами. „Со-вакхи“ (σύμβαϰχοι) означало — „соучастники въ оргiяхъ“. Состоянiе оргiастовъ, какъ соучастниковъ страстей бога, именуется у Аппiана и Плутарха „вакхическими страстями“.
— на отождествленiе бога и богоубiйцы, или жертвы и жреца. Если Дiонисъ — быкъ (ταῦρος) или козелъ (τράγος, μελάναιγις), то онъ же — пожиратель быковъ и козлоубiйца (ταυροϕάγος, βουϕάγος, αἰγοβόλος, ἐρίϕιος). Человекъ разорванный — Дiонисъ, какъ жертва титановъ; но и самъ Дiонисъ — „разрыватель людей“ (ἀνϑρωπορραίστης). Жертва, разъятая и сырьемъ съеденная — пожранный титанами Дiонисъ; но и самъ онъ — „сырье снедающiй“ (ὠμάδιος, ὠμηστής) Вотъ почему богъ-быкъ вместе богъ-пастырь (βουϰόλος) и запрягальщикъ быковъ (βουζύγος). Дiонисъ-козелъ — врагъ Дiониса-винограда. Актэонъ — охотникъ и жертва охоты; онъ — Дiонисовъ аспектъ; но Дiонисъ самъ, или Зевсъ, какъ мужъ Семелы, — пособникъ Артемидиной травли. Пенфей — врагъ бога и его жертва; но онъ же его ипостась. Ликургъ — недругъ Вакха и жертва мэнадъ; и онъ же только личина бога, ибо растерзанъ мэнадами. Орфей — пророкъ Дiониса; но онъ же противится ему и идетъ принести жертву Аполлону или Солнцу; разрывая его, мэнады вновь превращаютъ его въ Дiониса. Александръ, сынъ Филиппа или, по тайной молве, Зевса и македонской мэнады, веритъ, что въ немъ воплотился Дiонисъ (после него, не одинъ сильный мiра провозглашалъ себя за „новаго Дiониса“), и, по одному свидетельству, совершаетъ убiйство друга у алтаря Дiонисова, въ вакхическiй праздникъ; если свидетельство и недостоверно, поучительно то, что оно дiонисически стилизовано. Жрецъ Дiониса закалаетъ себя предъ алтаремъ бога за погибающую здесь же вакханку (т. е. также аспектъ Дiониса), Калиррою. Въ Орхомене жрецъ съ ножомъ преследуетъ дiонисическихъ женщинъ. Дирка, полная бога, влачится по Киферону быкомъ оргiй — Дiонисомъ; и если мы слышимъ о ея превращенiи съ быкомъ въ источникъ Диркейскiй, — это оттого, что более древнее преданiе говорило о прiятiи нимфою Дiониса въ струи свои.
И чемъ глубже стали бы мы вникать въ дiонисическiе мифы, темъ более убеждались бы, что на всехъ ихъ напечатлелась мистическая истина Дiонисовой религiи: истина раздвоенiя бога на жертву и палача, на богоборца и трагическаго победителя, на убiеннаго и убiйцу. Эта мистика оргiастическаго безумiя мало говоритъ разсудку, какъ всякая мистика; но, какъ символъ, она непосредственее, чемъ логика догмата, делаетъ намъ доступной загадочную сущность вечно самоотчуждающагося подъ чужою маской, вечно разорваннаго и разлученнаго съ собою самимъ, вечно страдающаго и упоеннаго страданiемъ „многоликаго“ и „многоименнаго“ Дiониса, бога „страстей“.
Раскрытая выше идея мистическаго отождествленiя сплавляла вакхическую общину въ одно хоровое тело Дiониса; она одна позволяетъ внутренне осмыслить сущность „оргiи“, этого совместнаго, не нуждавшагося въ жреце, священнодействiя „вакховъ“, — какъ формы культа исключительно дiонисической. Изъ сущности начала оргiйнаго вытекаетъ исконная схема оргiи, какъ священнаго действа. Ея объединенной множественности свойственна форма кругового строенiя участниковъ, „киклическiй хоръ“. Хороводная цепь была какъ бы магическимъ проводникомъ экстаза. Хороводная песнь звалась дифирамбомъ. На круглой орхестре двигался „трагическiй хоръ“ (τραγιϰός χορὸς), хороводъ козловъ, какимъ мы застаемъ его древле въ Пелопоннесе. Въ середине хоровода былъ видимъ самъ богъ въ его жертвенномъ лике, — обреченный участникъ действа, отчужденный отъ своего прежняго я личиной и жертвенными „трагическими“ котурнами, которые, какъ было указано, еще привязывались на Тенедосе къ копытамъ тельца, заменившаго прежнюю человеческую жертву. Круговой токъ изступленiя разверзалъ предъ глазами составлявшихъ цепь ослепительныя „эпифанiи“, потрясающiя явленiя и знаменiя божественнаго присутствiя. Они достигали самозабвенiя богоодержимости, они становились „вакхами“: все личное съ корнемъ исторгнуто было изъ ихъ преображеннаго существа.
Принесенiе въ жертву Дiонису его самого, чрезъ посредство имъ же вдохновленныхъ и исполненныхъ, являющихъ собою его же аспектъ служителей бога страдающаго, составляло мистическое содержанiе Дiонисова культа. Если титаны, разрывающiе бога, чрезъ пожранiе его имъ исполняются въ такой степени, что вмещаютъ въ своей мятежной и хаотической душе иную, божественную душу, и люди, возникшiе изъ ихъ пепла, уже разсматриваются, какъ существа двойственной природы, составленной изъ противоборствующихъ началъ — титаническаго, темнаго, и дiонисическаго, светлаго, — то это преображенiе богоубiйцъ чрезъ удвоенiе ихъ природы — только последнее очищенiе; но и сама первородная вина, этотъ „древнiй грехъ беззаконныхъ предковъ“ (по слову орфиковъ), самое изступленiе ихъ убiйственнаго буйства невозможны безъ того жреческаго безумiя, которое отличаетъ всехъ Дiонисоубiйцъ, будутъ ли то лица исторической действительности, какъ тот жрецъ эпохи Плутарха, не воздержавшiйся въ своемъ преследованiи орхоменскихъ женщинъ отъ умершвленiя одной изъ нихъ, или образы мифа, какъ детоубiйственныя Минiады и Пройтиды, дочери Ламоса, нападающiя съ ножами на чужеземцевъ и рабынь; — или нимфы Нисы, взалкавшiя плоти бога, его пестуньи; — преследователь Вакха Ликургъ, или кормилецъ и убiйца сына, Афамантъ; — Коресъ, поднимающiй ножъ на Калиррою, или влюбленныя мэнады, терзающiя Орфея; — Агава, несущая на тирсе голову милаго сына, или безумная Антiопа, привязывающая, съ помощью сыновей своихъ, мэнаду Дирку къ разъяренному быку.
они вымазали лица гипсомъ (черта, не объясненная прагматизмомъ мифа, но необходимая въ связи вакхическаго жертвеннаго маскарада) и бросаются на ребенка, чтобы растерзать его въ ярости, тогда какъ прагматизмъ мифа требуетъ простого убiенiя. Но Дiонисъ именно неумертвимъ, хотя долженъ быть вечно умерщвляемъ, — сынъ Зевса-змiя и змеи-Персефоны, подземной владычицы надъ областью смерти.
двойственной души человека, сына неба — Урана и матери-земли, — какъ и человеческая душа, по орфическому ученiю, — дочь земли и звезднаго неба, какъ и первый Дiонисъ — сынъ Зевса и Персефоны, какъ и второй Дiонисъ — сынъ Зевса и Семелы, одного изъ символовъ земли (какова бы ни была этимологiя слова: σεμνή, почтенная мать, или ϑεμέλη, твердая земля, или, какъ думали некоторые, имя родственное славянскому „земля“, и т. д.), титаны суть первый аспектъ дiонисическаго начала въ непрерывной цепи явленiй вечно превращающагося бога — и древнее, — какъ „вакхи“, нежели древнейшiй Дiонисъ.
Какъ доказательство, что они убиваютъ Дiониса, уже какъ силы дiонисическiя, — поучительно отраженiе орфическаго мифа въ сельскомъ аттическомъ — объ Икарiи. Икарiй, ипостась Дiониса, распространяетъ по своей стране даръ бога — лозу виноградную — и умерщвляется буйными селянами и пастухами горъ, своего рода титанами, которые впали въ яростное безумiе, отведавъ неведомаго имъ дотоле божественнаго напитка, т. е. исполнившись душою Дiонисовой.
Дiонисическое начало мифъ предполагаетъ, какъ некоторое prius, и имъ обусловливается появленiе Дiониса-лица. Дальнейшее изследованiе должно подтвердить этотъ выводъ: Дiонисъ, какъ религiозная идея оргiазма, какъ мистическiй принципъ культового изступленiя и жертвы экстатической, — изначальнее, нежели Дiонисъ, какъ образъ мифа.
ОПЕЧАТКА:
хроническомъ, читать следуетъ: