Эллинская религия страдающего бога
Глава III

Новый путь, 1904, № 3

ГЛАВА III.

Эллинскiе культы были не только обрядовыми формами, но и внутренними переживанiями. Благодатное действiе божества, которому возносится молитва и приносится жертва, обусловливается расположенiемъ души, этому божеству угоднымъ, и сказывается въ ея проникновенiи силой, этому божеству свойственной. „Жертвовать Харитамъ“ означаетъ согласное радованiе и улыбчивую ясность духа; а „поклоняться Адрастее“ — покорность ума, храненiе сердечныхъ помысловъ отъ самопревознесенiя и дерзости и „дверь огражденiя“ устамъ отъ речей надменныхъ и буйныхъ. Въ „Ипполите“ Эврипида борьба между заветами целомудрiя и страстью символизована соперничествомъ между служенiями Артемиды и Афродиты. Чтобы избавиться отъ насланной Аполлономъ язвы, народъ, по Гомеру, умилостивляетъ его гимномъ победной гармонiи — пэаномъ.

Громкiй пэанъ Аполлону ахейскiе отроки пели,
Славя его, Стреловержца, и онъ веселился, внимая.

Отсюда целительное действiе магическаго служенiя: аполлиническiй заговоръ недействителенъ безъ внутренняго аполлиническаго расположенiя и воленiя.

Участiе въ мистерiяхъ, по древнимъ свидетельствамъ, было событiемъ жизни, перерождавшимъ человека.

— точнее, быть можетъ, — отраженiемъ ихъ взаимодействiя въ явленiяхъ (какъ и судьба Ипполита кажется отраженiемъ мифа объ Афродите и Адонисе въ сфере человеческой), то религiя была системой душевныхъ состоянiй, слагавшихся въ единый строй благочестиво-уравновешенной согласной души. Почти каждый трагическiй конфликтъ кроетъ въ себе соревнованiе божествъ, каждая вина трагическая — вину богоборства, какъ одностороннее предпочтенiе котораго-либо изъ божествъ другому, за это предпочтенiе мстящему; ибо боги древности ревнивы. Гармоническое совмещенiе многообразныхъ богопочитанiй — языческое „благочестiе“ — было источникомъ мудрой меры и мира съ божественнымъ и человеческимъ, съ закономъ и гранью; въ этомъ внутреннемъ согласiи эллины полагали основу нравственнаго совершенства. „Богобоязненность“ была корнемъ античнаго смиренномудрiя и благочинiя — σωϕροσύνη, добродетели здоровья душевнаго.

Но если каждый культъ предполагаетъ ему приличное душевное настроенiе и изволенiе, то служенiе Дiонису было психологическимъ состоянiемъ по-преимуществу: уже потому, что для него было необходимо участiе всехъ почитателей бога въ большей мере и более внутреннемъ смысле, чемъ въ другихъ культахъ; ведь „оргiи“, какъ мы видели, именно темъ и отличаются отъ другихъ богослуженiй, что вся община оргiастовъ активно и совместно священнодействуетъ.

Такова формальная особенность дiонисическаго служенiя: она обличаетъ его исконную сущность. Въ последовательности начатаго изученiя должно раскрыться съ полною ясностью, что существо религiозной идеи Дiониса не сводимо ни на какое определенное что, но изначала было и навсегда осталось некоторымъ какъ. Дiониса, какъ они усматривали его присутствiе и въ животной рождающей силе. Но Дiонисъ, несмотря на присущiе ему символы связи съ обеими означенными сферами, все же не можетъ быть определенъ ни какъ богъ деревьевъ или плодовъ, нн какъ богъ стадъ. Растительные соки и распускающiяся почки — не Дiонисъ; но отъ него — сокровенный трепетъ и волнующiйся наплывъ избыточной жизни въ ея грозящемъ радостно напуханiи и торжествующемъ разрыве. Обилiе, какъ сила, и переполненiе, какъ пафосъ, — это Дiонисъ. Но замечательно, что богъ производительныхъ восторговъ никогда не является богомъ обилiя, какъ покоя и достигнутой цели. Богъ избытка какъ качества (не количества), онъ богъ безчисленныхъ, вечно разверзающихся въ несказанной полноте и силе и чрезъ мигъ исчезающихъ для новой смены возможностей. Дiонисическое расторженiе граней индивидуума находитъ въ размноженiи (какъ возстановленiи и конечномъ утвержденiи индивидуацiи) — свой противоположный полюсъ. Поэтому Дiонисовой стихiи более родственно уничтоженiе и истребленiе изъ чрезмерности изобилiя, нежели размноженiе. Эта психологическая особенность культа посредствуетъ между аспектами жизни и смерти въ божестве Дiониса. Изступленiе, какъ сопровождающiй признакъ плодовитости, — явленiе Дiонисовой силы; атрибуты же плодовитости, усвоенные Дiонису, были изначала только символами, указывавшими на сродный плодовитости признакъ изступленiя. Обращаясь къ изследованiю психическихъ состоянiй оргiастическаго служенiя, остановимъ наше вниманiе прежде всего на феномене дiонисическаго безумiя (μανία). Вотъ первое и непосредственное действiе Дiонисова прикосновенiя: пораженiе духа безумiемъ, которое разсматривается то какъ благодатное, то какъ гибельное влiянiе божества „одержащаго“, проявляется то въ священномъ и пророчественномъ восторге, то въ деянiяхъ рокового ослепленiя, убiйственныхъ и самоубiйственныхъ, овладеваетъ душой то въ форме кратковременнаго и преходящаго экстаза, то длительнаго и лишь божествомъ исцеляемаго сумасшествiя.

Дiонисическiй мифъ, по отношенiю къ психологiи культа, имеетъ значенiе этiологическое: фактами священнаго преданiя ищетъ онъ объяснить не поддающуюся рацiональному истолкованiю наличность специфическихъ особенностей обрядоваго оргiазма. Упоминанiями оргiйнаго безумiя онъ изобилуетъ. Разсмотримь несколько примеровъ.

За то что Антiопа, мстя своей сопернице Дирке, служительнице Дiониса, побудила сыновей своихъ, Зета и Амфiона, въ пору раденiй на Кифероне привязать Дирку къ дикому быку, который и размыкалъ ея члены, — Дiонисъ покаралъ Антiопу безумiемъ: она лишилась разсудка и впала въ изступленiе, говоритъ Павсанiй (9, 17; μανῆναι ἐϰστᾶσαν τῶν ϕρενῶν), и такъ блуждала по Элладе. Оба типа участницъ въ раденiяхъ Киферона суть два разныхъ и близкихъ аспекта (мученическiй и убiйственный) неистовой женщины оргiй — Мэнады.

Ино̀, сестра погибшей при рожденiи Вакха Семелы, и мужъ ея Афамантъ принимаютъ на воспитанiе сироту — младенца Дiониса, и тотчасъ впадаютъ въ безумiе. Афамантъ умерщвляетъ одного изъ своихъ сыновей, Леарха, принявъ его за молодого оленя; онъ сознаетъ себя волкомъ и живетъ съ волками. Мать, въ изступленiи, бежитъ въ горы съ вырваннымъ изъ рукъ Афаманта другимъ отрокомъ и кидается въ море съ высокаго мыса. Мифъ видитъ въ безумiи Ино̀ и Афаманта кару боговъ, и виновницей кары называетъ Геру, мстящую за покровительство, оказанное сыну отъ Зевсова прелюбодеянiя. Этотъ мифологическiй прагматизмъ поздняго происхожденiя не скрываетъ внутренняго смысла мифа. Передъ нами первое въ жизни юнаго бога действiе той распространяемой его приближенiемъ заразы безумiя, которая снискала ему преимущественное среди его именъ наименованiе „безумнаго“ (μαινόμενος, μαινόλης) и „наводящаго на людей безумiе“ (Геродотъ). „Безумствующимъ“ зовется онъ и въ одномъ изъ древнейшихъ о немъ упоминанiй — въ 6-ой песне Илiады (одномъ изъ древнейшихъ во всякомъ случае, хотя бы текстъ этотъ и являлъ несомненные признаки интерполяцiи):

И могучiй Ликургъ, знаменитая отрасль Дрiаса,

Некогда, дерзкiй, напавъ на питательницъ буйнаго (μαινομένοιο) Вакха,

Тирсы зеленые бросили въ прахъ, отъ убiйцы. Ликурга
Сулицей острой свирепо разимыя; Вакхъ устрашенный

Трепетный, въ ужасъ введенный неистовствомъ буйнаго мужа.
Кроновъ же сынъ ослепилъ Дрiатида, и после недолгой
Жизнiю онъ наслаждался, безсмертнымъ всемъ ненавистный.

По версiи преимущественно трагиковъ, Ликургъ убиваетъ въ безумiи собственнаго сына, думая, что срубаетъ виноградную лозу, или нерасторжимо опутывается мэнадою-Амбросiей, все превращающей въ виноградъ, или же, наконецъ, разрывается на части дикими лошадьми.

— есть „Мэнада“, т. е. безумная, подверженная „манiи“, — какъ Сатиры, въ свою очередь, по слову Эврипида, „безумные“ (μαινόμηνοι). Андромаха, обезумевшая отъ отчаянiя при догадке о гибели мужа, въ тексте Гомера сравнивается съ Мэнадой (22. 460):

Такъ произнесши, изъ терема бросилась, будто Мэнада
Съ сильно трепещущимъ сердцемъ...
Быстро на башню взошла и, сквозь сонмъ пролетевши народный,
Стала, со стенъ оглянулась кругомъ, и его увидала

Въ глазахъ у нея помутилось, и она падаетъ безъ чувствъ.

Таково одно изъ первыхъ явленiй Мэнады въ нашемъ каноне древнихъ текстовъ. Въ этомъ явленiи нетъ ни одной черты, характеризующей вакханку поздняго искусства. Все человеческое исчезло въ этомъ образе: предъ нами только ужасъ изступленiя и „сильно трепещущее сердце“...

Въ окрестности ахайскихъ Патръ чтился древнiй ковчегъ, заключавшiй деревянный истуканъ Дiониса. По местному этiологическому храмовому мифу, записанному Павсанiемъ (7, 9), этотъ ковчегъ, одна изъ стародавнихъ троянскихъ святынь, былъ подброшенъ Кассандрой греческимъ героямъ, победителямъ Трои. Онъ достался по жребiю въ добычу Эврипилу, вождю фессалiйскихъ воинствъ. Эврипилъ открываетъ замкнутый ковчегъ и — при первомъ взгляде на ликъ Дiониса — сходитъ съ ума. Въ промежутки здраваго разуменiя уплываетъ онъ отъ береговъ Илiона и держитъ путь въ Дельфы, чтобы вопросить Аполлона о средстве исцеленiя. Пифiя обещаетъ ему избавленiе отъ душевнаго недуга на берегахъ, где онъ встретитъ чужеземное жертвоприношенiе и поставитъ ковчегъ. Занесенный ветрами къ побережью Ахаiи, Эврипилъ выходитъ на берегъ и видитъ юношу и деву, ведомыхъ на жертву къ алтарю Артемиды. Онъ догадывается объ исполненiи пророчества, видя негреческое служенiе, — и жители страны, въ свою очередь, узнаютъ въ немъ обетованнаго имъ оракуломъ избавителя отъ повинности человеческихъ жертвъ: чужеземный царь, сказано было имъ, упразднитъ кровавое богопочитанiе, принеся имъ въ ковчеге бога. Эврипилъ учреждаетъ безкровный культъ Дiониса, исцеляется отъ безумiя и делается по смерти местнымъ героемъ. Эврипилъ, т. е. „широковратный“ (эпитетъ Аида), конечно, изначала божество хтоническое; хтоническiй характеръ имеетъ и насажденный имъ „культъ Дiониса, — Мейлихiя. Повидимому, дiонисическiй герой — ипостась местнаго Дiониса, чтимаго подъ аспектомъ бога сени смертной, Солнца теней. Героизированiе ипостасей Дiонисовыхъ было преимущественнымъ деломъ древнейшей трагедiи. Выходъ фессалiйскаго царя, охваченнаго безумiемъ, на берегъ и встреча съ жертвенною процессiей кажутся пересказомъ трагической сцены. И быть можетъ, не чрезъ меру отважно предположенiе, что разсмотренный мифъ проистекаетъ изъ старинной сценической обработки храмового преданiя, въ форме ли дифирамба или священнаго действа.

Трагедiя искала дiонисическихъ темъ, и безумiе было однимъ изъ любимейшихъ ея мотивовъ. Въ изображенiяхъ сумасшествiй она непосредственно сообщалась съ дiонисической стихiей, ее породившей. Вспомнимъ безумiе Ореста, Іо или Кассандры у Эсхила, Аякса у Софокла, Агавы у Эврипида. Въ „Геракле обезумевшемъ“ Эврипида Лисса (Безумiе) говоритъ: „Я неудержней морского вала; я потрясу душу сильнее землетрясенiя, поражу ее опаляющей молнiей. Такъ я одержу сердце Геракла и разрушу его рукой этотъ домъ, и убью его рукой его детей, — и не будетъ знать онъ, кого убилъ. Вотъ, вотъ уже трясетъ онъ головой, и безмолвный вращаетъ перекосившiяся свирепо очи, и не размеряетъ дыханiя, и — словно быкъ, готовый ринуться, — мычитъ, призывая Керъ, Тартара дщерей. Но скоро я заведу живей песнь пляски, и заиграю на флейте ужаса“. Эврипиду вспомнились здесь слова Эсхилова Ореста: „Понесли кони духа, и не правитъ ими, потерявъ бразды, разумъ. Ужасъ играетъ на флейте, и пляшетъ сердце подъ песню ужаса“.

потому что Лисса является въ нихъ вдохновляющею какихъ-то вакханокъ. Мы читаемъ въ означенномъ фрагменте: „судорога подходитъ и распространяется отъ ногъ вверхъ до темени, ужаленiе пронзающее, какъ укусъ скорпiона“. Такъ какъ заглавiе трагедiи говоритъ о женщинахъ, расчесывающихъ шерсть, должно предполагать, что ея предметомъ былъ экстазъ женщинъ, внезапно покидающихъ свои домашнiя работы, чтобы броситься на таинственный зовъ. Думали, что речь идетъ о фиванкахъ, идущихъ за Дiонисомъ, и что тема трагедiи тождественна съ темой Эврипидовыхъ „Вакханокъ“. Съ большимъ основанiемъ Фрицше видитъ въ отрывке остатокъ драматической обработки мифа о Минiадахъ. Этотъ мифъ заслуживаетъ особеннаго вниманiя.

Три дочери орхоменскаго царя, Минiады, пренебрегли вакхическимъ служенiемъ и остались за своимъ тканьемъ дома, въ то время какъ дiонисическая община ушла въ горы. Самъ богъ пытается склонить ихъ къ участiю въ раденiяхъ, представъ предъ ними въ образе девушки. Потомъ онъ пугаетъ ихъ, принимая виды быка, льва и пантеры и являя другiя чудесныя знаменiя. Наконецъ, Минiады обещаютъ жертву Дiонису, и одна изъ нихъ, выбранная по жребiю, отдаетъ въ жертву своего ребенка, котораго сестры въ изступленiи растерзываютъ. Оне бегутъ после того въ горы и, блуждая, превращаются въ ночныхъ птицъ. Такова версiя Никандровыхъ Превращенiй. Въ Метаморфозахъ Овидiя о человеческой жертве умалчивается; сестры же очнулись летучими мышами.

Иногда — типъ Эсхиловой Іо — безумiе проявляется въ форме „овода“ (οῖστρος), агонiи, подобной постоянно вонзающемуся и безъ устали гонящему впередъ острiю (откуда наименованiе Дiониса: οἰστρήεις, οἰστρομανής). Иногда оно совпадаетъ съ временнымъ состоянiемъ одержимости, „энтузiазма“, какъ изображаетъ его Виргилiй въ типе Сивиллы, силящейся стряхнуть съ себя божество одержащее, какъ конь всадника, укрощаемой ударами и „толчками“ бога и принуждаемой съ пеною у рта пророчествовать.

Подгомеровская Грецiя, — та, что подъ светлою поверхностью гомерическаго мира глухо волновалась, вырабатывая своимъ броженiемъ будущее трагическаго перiода, — несомненно, изобиловала душевными аномалiями оргiастическихъ культовъ и эпидемическихъ изступленiй, о которыхъ Гомеръ не сохранилъ ни одного свидетельства; ибо нельзя не выводить изъ глубочайшей древности античное почитанiе экстатическихъ, эпилептическихъ, дементныхъ состоянiй, какъ знаменiй присутствiя въ человеке божественной силы. Недаромъ эпилепсiя — „священная болезнь“ въ глазахъ какъ римлянъ, такъ и грековъ (въ каковой связи упоминается она въ одномъ характерномъ афоризме, приписанномъ Гераклиту Темному). Неоплатоническая теорiя экстаза, какъ средства познанiя, предваряемая уже Платономъ, сравнивающимъ философствованiе съ тайнодействiемъ оргiйнымъ божествамъ, восходитъ къ первобытному верованiю въ божественное „вдохновенное“ озаренiе познающаго духа. Эта темная эпоха была эпохой удержанныхъ мифологическою памятью душевныхъ болезней, какъ манiя превращенiя въ животныхъ — корову, лисицу, оленя, волка. Конечно, ослабленныя и спорадическiя ихъ проявленiя не исчезли и въ позднюю пору: такъ, существуютъ историческiя свидетельства о болезняхъ кинантропiи и ликантропiи; замечательно, что именно въ феврале, дiонисическомъ и хтоническомъ месяце Анфестерiй, люди, подверженные таинственному недугу, „по ночамъ выходили изъ городовъ, во всемъ подражая волкамъ или собакамъ“.

окраске ихъ въ воззренiи древнихъ; о постоянной связи между ними и религiей Дiониса (фигуры Ореста, Алкмэона, Іо, Геракла возникли, безъ сомненiя, подъ влiянiемъ дiонисическихъ представленiй); наконецъ, о необходимости различенiя двухъ категорiй этихъ фактовъ, характеристически распадающихся на явленiя аффекта одиночнаго и коллективнаго.

черта Дiонисовыхъ оргiй. Ни богъ, ни охваченные восторгомъ его служители не пребываютъ въ одиночестве. Дiонисъ окруженъ своимъ идеальнымъ сонмомъ, „Фiасомъ“, спутницъ и спутниковъ. Трое уже составляютъ множество, по воззренiю древнихъ, нашедшему даже юридическое примененiе („tres faciunt collegium“); отсюда, быть можетъ, предпочтенiе трiады въ дiонисическомъ мифе и культе: три Минiады, три Пройтиды, три хора вакханокъ у Эврипида. Этотъ культъ требуетъ общины (т. е. по меньшей мере трехъ участниковъ), „кругового хора“, „оргiи“. Выхожденiе изъ себя, изъ граней личности, слiянiе со всемъ, вне ея сущимъ и составляющимъ наше расширенное я, парализуется или задерживается въ своихъ свободныхъ проявленiяхъ одиночествомъ. Одиночество изступленiя почти всегда опасно, какъ состоянiе патологическое, какъ слепая „Лисса“. Съ другой стороны, энтузiазмъ разгорается взаимнымъ зараженiемъ. Явленiя этого порядка достаточно известны по многочисленнымъ параллелямъ, какъ танцы св. Витта, „les danses macabres“, экстазы Флагеллантовъ, или менее патологически окрашенныя, скоропреходящiя изступленiя многообразныхъ оргiастическихъ сектъ и фашинги разныхъ народовъ.

Эндемическiе или эпидемическiе неврозы охватывали целыя населенiя. Мифы сохранили воспоминанiе объ этихъ всенародныхъ заболеванiяхъ. Путемъ постепенно распространяющейся заразы религiя Дiониса овладела греческимъ мiромъ. Какъ это совершилось, наглядно изъясняетъ Эврипидъ въ „Вакханкахъ“ изображенiемъ исхода женщинъ изъ семивратныхъ Фивъ въ горы при первомъ появленiи сонмища Дiонисова. Женское населенiе было преимущественно поражаемо дiонисическимъ безумiемъ. „Женъ обуяющiй“ — эпитетъ бога. Въ мифе объ Икарiи и Эригоне мы видели примеръ самоубiйственнаго экстаза аттическихъ женщинъ. Плутархъ сообщаетъ объ эпидемiи самоубiйства среди милетскихъ девушекъ: оне тайно лишали себя жизни чрезъ удавленiе, — родъ самоубiйства несомненно связанный съ сакральными преданiями, какъ явствуетъ изъ выше разсмотреннаго обычая „эоры“. Самый фактъ местной эпидемiи, конечно, — атавистическое явленiе, возрожденiе катастрофъ, сопровождавшихъ распространенiе оргiазма. Изученiе дiонисической жертвы покажетъ, что поветрiя самоистребленiя были заразой религiознаго изступленiя, связаннаго съ принесенiемъ въ жертву людей. Несчастные въ любви низвергались съ Левкадскаго мыса, случайно спасшiеся исцелялись отъ страсти: — уже этого свидетельства достаточно, чтобы усмотреть въ самоубiйственномъ экстазе жертву и, следовательно, „очищенiе“. Другiя указанiя подтверждаютъ это толкованiе. Разъ въ годъ, въ праздникъ Аполлона (многiя дiонисическiя черты были усвоены именно религiей Аполлона), совершались тамъ ,,очищенiя“. Преступника сбрасывали съ утеса въ море; но его старались спасти, подхвативъ въ одну изъ заготовленныхъ лодокъ. Къ нему привязывали птицъ, будто бы съ целью облегчить паденiе. На самомъ деле предъ нами, по всемъ признакамъ, — промежуточная ступень въ эволюцiи отмены человеческой жертвы, — ступень, предшествующая ея полному замещенiю жертвоприношенiемъ птицъ. Этотъ переходный моментъ какъ бы окаменелъ въ обычае, чрезъ подмену исконныхъ ритуальныхъ мотивовъ другими, побочными.

Павсанiй (7, 21) рисуетъ картину целаго города, охваченнаго дiонисической „манiей“. Въ Калидоне былъ жрецъ Дiониса, по имени Коресъ. Онъ полюбилъ Калиррою. Но чемъ сильней разгорается его страсть, темъ больше отвращается отъ него дева. Она отвергаетъ все мольбы, все дары его. Къ Дiонису взмолился жрецъ, и богъ вступился за своего служителя: граждане въ опьяненiи обезумели. Не раньше наступитъ городу „разрешенiе“, — изрекаетъ Дидонскiй оракулъ, — чемъ Коресъ принесетъ въ жертву богу или самое Калиррою, или того, кто дерзнетъ умереть за нее. Уже дева стоитъ предъ алтаремъ, разубранная, какъ обреченная жертва. Не выдерживаетъ Коресъ: въ свою грудь вонзаетъ онъ жреческiй ножъ. Калирроя побеждена: безутешная, она кидается въ реку, протекающую близь города, и река зовется съ техъ поръ „Калирроя“, что значитъ: „прекрасно текущая влага“. Сантиментальный романъ, переданный Павсанiемъ, — обработка эпиротской легенды, связь которой съ человеческими жертвами, „разрешавшими“, „очищавшими“ народныя изступленiя, очевидна.

Уже Гезiодъ повествуетъ, какъ дочери тиринфскаго царя Пройта были наказаны безумiемъ за то, что отвергли очищенiя Дiонисовы; другiя свидетельства опять приписываютъ безумiе гневу Геры. Въ изступленiи носятся оне по горамъ Пелопонеса вместе съ многочисленными женщинами, къ нимъ приставшими, пока не очищаетъ ихъ пророкъ пилосскiй — Мелампъ. Онъ насылаетъ на женщинъ отборныхъ по силе юношей, и съ помощью кликовъ и энтузiастической пляски имъ удается загнать ихъ изъ горъ въ Сикiонъ, где происходитъ ихъ леченiе зельями Мелампа. Впрочемъ, одна изъ сестеръ умираетъ во время преследованiя. Очищенiе совершается, следовательно, воздействiями, усиливающими экстазъ. Замечательна также иллюзiя превращенiя (въ белыхъ коровъ), приписываемая Пройтидамъ повествователями мифа и выразившаяся, по ихъ свидетельству, въ перемене голоса и некоторыхъ физiологическихъ явленiяхъ.

„правильное“ безумiе и здоровую одержимость (ỏρϑῶς μανῆναι). Мелампъ не отменяетъ раденiй; напротивъ, этотъ мифическiй прорицатель, являющiй черты самого Дiониса, выступаетъ основателемъ Дiонисова богопочитанiя. Подобнымъ же способомъ было исцелено въ другой разъ изступленiе лаконскихъ женщинъ.

Съ другой стороны, музыка, какъ очистительное средство противъ безумiя, употреблялась пифагорейцами и применялась (особенно музыка экстатическихъ флейтъ) для врачеванiя корибантiазма — манiи, проявлявшейся въ музыкальныхъ обманахъ слуха и неудержимомъ желанiи пляски. Невольно вспоминаются въ связи этого изученiя знаменитыя слова Аристотеля о достигаемомъ трагедiей „очищенiи“ отъ страстей страха и состраданiя, ею же возбуждаемыхъ. Несомненно, „очищенiю“ усваиваетъ онъ смыслъ „врачеванiя“, но „врачеванiя“ въ древнемъ, сакральномъ его значенiи. Трагедiя — дiонисическое действiе, и, какъ таковое, аналогична дiонисическому безумiю. Ея цель — цель дiонисической кафартики: поднять изначальный (стихiйно-музыкальный, сказали бы мы) экстазъ на высоту его разрешенiя въ „правильное“, здравое изступленiе, заставить духъ „право безумствовать“.

Преследуя идеалъ „праваго безумствованiя“, эллины не боялись приближаться къ огненному морю религiозныхъ экстазовъ. Тонкая черта разделяла спасительное и гибельное действiя страшной дiонисической стихiи. Они находили упоенiе на краю этой бездны, въ урагане оргiи, въ дуновенiи изступленнаго бога. Должно ли смотреть на дiонисическую манiю, только какъ на патологическiй феноменъ отдаленныхъ вековъ, ныне, къ счастью, уже не могущiй вспыхнуть въ нашемъ внутренне устроенномъ, упорядоченномъ мiре? Или мы еще способны къ этому зараженiю, къ этому безумiю, и — если да — должно ли объ этомъ печалиться, или этому радоваться? Когда мы озираемъ разладъ въ нашихъ оценкахъ и верованiяхъ, тревогу въ сердцахъ, тоску о несбывающемся и чаемомъ, скорбь настоящаго и скорбь о вечномъ, — мы, развившiе въ себе утонченнейшую чувствительность къ диссонансамъ мiра, живущiе противочувствiями, неумиренные, — конечно, мы сознаемъ себя нуждающимися въ очищенiи и целенiи, — и кто скажетъ, что наука и разумъ отвечаютъ этой потребности, не понимаетъ нашего голода, какъ мы не понимаемъ его сытости. Но что потребность настоятельна, видно изъ того, что исторически она вырабатываетъ себе удовлетворенiе. Музыка — преобладающее искусство новейшей культуры. Другiя художества не создали въ последнiе века столь существенно новаго, столь исключительно нашего, какъ музыка. Правъ Гоголь, славя ее, какъ наше искусство. Но дифирамбическая душа музыки — душа дiонисическихъ очищенiй. Подъ ея чарами мы еще содрогаемся отголосками древняго оргiазма. Она пророчитъ дiонисическое будущее нашей культуры. Съ нами — красота: ею можетъ возродиться древнiй освободительный, очистительный, все разверзающiй восторгъ; она сильна возвратить насъ къ религiозному всепостиженiю. Быть можетъ, снова возникнетъ изъ лона музыки истинная трагедiя; быть можетъ, воскресшiй дифирамбъ будетъ „повергать въ прахъ миллiоны“, какъ поется въ единственномъ дифирамбе новаго мiра — девятой симфонiи Бетховена. Быть можетъ, человекъ опять осмелится надеть на голову цветочный венокъ, который онъ возлагаетъ теперь только на могильныя плиты, и на свежихъ полянахъ или на круглыхъ гумнахъ открытыхъ театровъ будутъ звучать и двигаться вдохновенные хороводы. Быть можетъ, поколенiя еще испытаютъ то священное безумiе, въ которомъ человекъ учится сознавать себя какъ не я и сознавать мiръ какъ я,

Эти блаженныя состоянiя испытывались служителями бога съ перваго момента экстаза — съ таинственнаго зова, ихъ поднимавшаго и стремившаго туда, где чудилась божественная близость. По одному свидетельству, относящемуся къ концу V или началу IV века, женщины въ южно-италiйскихъ Локрахъ и Регiоне, сидя дома за трапезой, внезапно улавливали слухомъ какъ бы чей-то призывъ (ὡς ϰαλοῦντός τινος), вскакивали въ изступленiи и бежали вонъ изъ города. Оракулъ, для исцеленiя ихъ, предписываетъ исполненiе весеннихъ пэановъ. Здесь, какъ въ приведенномъ факте милетскихъ эпидемическихъ самоубiйствъ, мы имеемъ предъ собой, несомненно, пережитокъ дiонисическихъ заболеванiй.

Это неудержимое стремленiе, этотъ изступленный бегъ означались гiератическимъ словомъ ϑύω — мчаться, нестись въ безумiи, откуда „Фiада“, синонимъ Мэнады. „Въ горы! въ горы!“ (εἰς ὄρος!). Въ этомъ состоянiи женщины были „святы“ (ὄσιαι). Утрачивая сознанiе личности, оне делались безыменными Мэнадами, или казались самимъ себе превращенными въ другiя существа — птицъ, летучихъ мышей, коровъ, растенiя, въ собакъ, какъ въ „Вакханкахъ“ Эврипида, где Агава принимаетъ сына за горнаго льва, травимаго охотничьей сворой, какъ чувствуютъ себя Эврипидова Лисса, „ловчая собака Геры“, и Эсхиловы Эриннiи, чуткiя къ запаху крови, — образы которыхъ все воспроизводятъ типъ Мэнады. Оне не нуждались въ маске для усиленiя иллюзiи превращенiя; но маска, символъ космическихъ перевоплощенiй бога, и преимущественно маска мужская, составляетъ основной атрибутъ и священное орудiе культа. Ниже будетъ представленъ обзоръ происхожденiя и исторiи дiонисическихъ масокъ, отъ маски погребальной до маски сценической. Многiя священныя изображенiя Дiониса были масками; такъ, на острове Наксосе, говоритъ Афеней, было два идола — личины Дiониса, сделанныя изъ дерева посвященныхъ ему виноградной лозы и смоковницы. О томъ же свидетельствуютъ археологическiе памятники. Надевшiй маску или загримированный казался себе и другимъ действительно превращеннымъ въ существо, въ образъ котораго онъ облекся.

Превращенiе играетъ огромную роль въ античной мифологiи. Уже Одиссея повествуетъ о превращенiяхъ Протея. Это верованiе, начатки котораго общи всемъ первобытнымъ народамъ, было взлелеяно на лоне оргiйныхъ священнодействiй. Дiонисъ — богъ вечныхъ превращенiй. Изъ гомерическихъ гимновъ мы узнаемъ впервые живописный мифъ о тирренскихъ корабельщикахъ. Вакхъ, явившiйся въ образе прекраснаго юноши, взятъ въ пленъ мореходцами, замыслившими увезти его въ чужiе края и тамъ продать. Онъ обращается на корабле во льва, потомъ въ медведя; снасти корабельныя — въ побеги виноградной лозы, нечестивцы — въ дельфиновъ. „Многiя знаменiя являетъ богъ“ (πολλὰ σηματα ϕαίνων) — гласитъ гимнъ. Зевсъ, по разсказу Нонна, нисходя къ Семеле, чтобы зачать Дiониса, принимаетъ виды своего будущаго сына: онъ является Семеле быкомъ, львомъ, леопардомъ, змеей, то — юношей въ венке изъ плюща и винограда, въ оленьей шкуре, между темъ какъ брачный чертогъ наполняется цветами, вырастающими въ изобилiи, а оглашается звономъ тимпановъ и подземнымъ громомъ.

Экстазъ приводитъ за собою виденiе. Мэнады видятъ „simulacra inania“; такъ, Минiадамъ грезятся „обманчивые призраки зверей“. Виденiе разрешается эпифанiей бога. Дiонисъ является, у Эврипида, въ пламени чудомъ возгоревшагося Кадмова дома. Дiонисово празднество, по Алкману, — „обильное явленiями или знаменiями торжество“ (πολύϕανος ἑορτά).

ищутъ спрятавшагося Дiониса и, не нашедши его, говорятъ: „онъ ушелъ къ Музамъ“. Оне разумеютъ божества источниковъ. Потомъ оне забавляются загадыванiемъ загадокъ. Оттого Дiонисъ — „обманщикъ“ (ψεύστης ψευδαλεός). Его обманы мы видимъ и въ „Вакханкахъ“ Еврипида.

Съ другой стороны, чувство превращаемости, какъ ощущенiе слiянiя съ природой, вольнаго перехода изъ одной ея формы въ другую, сочетается съ пафосомъ стихiйнаго могущества, напоминающимъ пушкинское описанiе безумiя:

... Какъ бы резво я
Пустился въ темный лесъ!
Я пелъ бы въ пламенномъ бреду,

Силенъ и воленъ былъ бы я,
Какъ вихорь, роющiй поля,
Ломающiй леса...

Такъ какъ нетъ граней между природой и волей человека дiонисически-пресуществленнаго, то луга источаютъ млеко и медъ, где ударитъ тирсъ — брызнутъ ключи воды и вина, медъ капаетъ съ тирсовъ. Земля, какъ говоритъ одинъ древнiй писатель, открываетъ вакханкамъ свои сосцы. Все невозможное становится осуществимымъ. Афамантъ подноситъ къ своей груди младенца-сына, чтобы напоить его своимъ молокомъ. Вакханки кормятъ грудью зверей лесныхъ. Оне вскармливаютъ львицъ, по слову Алкмана. Оне опоясываются змеями, кладутъ ихъ на грудь; оттого, быть можетъ, Дiонисъ зовется ὑποϰόλπιος, — „на груди лежащiй“. Конечно, то, что мифъ изображаетъ действительностью, въ историческихъ формахъ культа было заменено уподобленiемъ. Христiанскiе полемисты уверяютъ, что змеи вакханокъ были приручены. Но насъ занимаетъ психологическая основа, а не историческiй пережитокъ явленiя.

Дiонисическое превращенiе открывало предъ экстатическимъ взоромъ новый мiръ. Это была та же природа, но очищенная, усиленная, освеженная, преображенная богомъ. И божественнымъ ощущалъ себя человекь, выйдя изъ своего ограниченiя человеческаго и личнаго, до внутренняго слiянiя, до последняго единенiя съ ней. Ибо чрезъ нее онь единился съ своимъ богомъ, становился богоодержимымъ (ἔνϑεος).

Дiонисическiе восторги возрастили въ человеческой душе две мiровыя идеи: идею чуда и идею тайны. Все обращалось въ чудо предъ взоромъ оргiаста, и все обещало ему чудо. Все было маской и загадкой, и каждая сорванная маска, обличала новую загадку. Изъ всехъ разверзнувшихся вратъ глядела несказанная, но явственная тайна. Всюду близкiй и далекiй, загадка всехъ загадокъ, богъ манилъ, звалъ, появлялся и исчезалъ, былъ здесь и тамъ, неуловимый ни здесь, ни тамъ, и вместе переполняющiй своимъ тайнымъ живымъ присутствiемъ окрыленное трепещущее сердце человека.

Мы разсмотрели феноменъ дiонисическаго безумiя, въ его проявленiяхъ одиночнаго и коллективнаго изступленiя, и различили изступленiе патологическое, по оценке древнихъ, и нуждающееся въ целенiи, отъ „правильнаго“ экстаза, несущаго въ себе самомъ целительную и очистительную силу. Мы видели, что это „правильное“ безумiе прежде всего слагается изъ иллюзiи самоотчужденiя и метаморфозы; изъ пафоса внутренняго единенiя съ природой и какъ бы растворенiя въ ней; изъ ощущенiй чудотворнаго могущества чрезъ союзъ съ ней и вещаго проникновенiя въ ея родную, раскрытую тайну, ощущенiй, полноты, силы, веденiя и изобилiя; изъ чувства разлученiя съ богомъ, грезы богоисканiя и богообретенiя; изъ визiонарныхъ состоянiй боговиденiя и энтузiастическихъ состоянiй богоодержимости. Это самоотчужденiе и перевоплощенiе, это избыточное преисполненiе, это проникновенiе божествомъ были состоянiями блаженнаго, осчастливливающаго экстаза и проносились надъ душой, какъ благотворная весенняя гроза, после которой воздухъ благоухаетъ. „Блаженъ, блаженъ, кто прiобщился къ раденiямъ и очищенiямъ Дiонисовымъ!“ — не перестаютъ восклицать Эврипидовы вакханки. Намъ предстоитъ бросить взглядъ на ужасную, губительную сторону этихъ очищенiй, на убiйственность дiонисической бури, на безпощадность ея восторговтъ. 

пересказа. Вспомнимъ образы сыноубiйцъ — Афаманта, Агавы, Минiадъ. Пройтидамъ и аргивскимъ женщинамъ равно приписывается мифологомъ Аполлодоромъ детоубiйство, именно пожранiе собственныхъ грудныхъ детей. По словамъ Нонна, автора поэмы о Дiонисе, где собрано такое богатство вакхическихъ мифовъ и символовъ, дочери Ламоса, прiютившаго въ своемъ доме божественнаго младенца, „пришли въ бешенство, подъ бичомъ демонической напасти, насланной гневомъ Геры. Въ дому оне нападали на рабынь, и на распутiяхъ ножами вскрывали грудь путникамъ-чужеземцамъ. И ужасно кричали оне, и мрачно блуждающимъ взоромъ вращали очи смятеннаго лика. Туда и сюда бежали оне и прядали, какъ толкала ихъ непоседная ярость, и раскидывали по ветру волосы, и белая пена струилась изъ неистовыхъ устъ на шафрановые хитоны. И уже, обуреваемыя отчуждающимъ мысли безумiемъ, оне искрошили бы мечами младенца Вакха, если бы крылатый Гермесъ, подкравшись, тайно не восхитилъ его“. Характеристичны покушенiя мифическихъ девъ, обращенныхъ въ Мэнадъ соседствомъ бога, на жизнь женщинъ, чужеземцевъ, детей — въ лице самого младенца-Дiониса.

въ воды Асопа, чтобы омыться отъ запятнавшей ее крови жертвенныхъ животныхъ: ибо она только что присутствовала при жертвоприношенiи Зевсу, „и омочила лоно кровью, и кровь капала съ волосъ, и побагровелъ хитонъ отъ живыхъ струй“.

Вакханка Мистида, воспитывая Дiониса, по разсказу Нонна, изобретаетъ символы и обряды его будущихъ мистическихъ служенiй. Между прочимъ, это она „оплела плющемъ тирсы, и покрыла листьями и шишками пинiй ихъ железныя острiя, чтобы они не ранили Вакха“. Это любопытное признанiе выдаетъ первоначальное назначенiе тирсовъ, ясное впрочемъ и по другимъ свидетельствамъ: цветущiе жезлы были некогда оружiемъ служителей Дiониса, действительными копьями. И въ сулице Ликурга, преследующаго Дiониса съ его питательницами-Менадами, нимфами Нисы, мы узнаемъ обратно — тирсъ.

И вотъ еще многозначительное указанiе изъ той же сокровищницы прямыхъ свидетельствъ и косвенныхъ намековъ на факты Дiонисовой религiи — изъ поэмы Нонна. Нимфы Нисы, идеальнаго луга или рая Дiонисова, „гонимыя бичомъ змееволосой Мегэры, стали мычать, какъ быки“. Мычанiе, подражательный символъ грома, входитъ, какъ мы видели выше изъ словъ Эсхила, наравне съ флейтой и тимпаномъ въ музыкальную симфонiю оргiй и намекаетъ на присутствiе или близость быка-Дiониса, сына Громова. „Нисiады нападали на собственныхъ детей, и разсекали на куски ножами новорожденныхъ сыновей своихъ, которыхъ сами родили, губительницы своихъ же чадъ. Одна вскидывала младенцевъ на воздухъ, и головой внизъ дети низвергались на землю, другая волочила милыхъ чадъ и не помнила о своихъ сосцахъ; а та обагряла руки детоубiйственнымъ железомъ и становилась новою Агавой“. Еще фактъ оргiастическаго детоубiйства.

Остановимся на Агаве и ей посвященной трагедiи Эврипида. По Оппiану, Дiонисъ превращаетъ сына Агавы — Пенфея въ быка, а Мэнадъ, съ Агавой во главе, — „въ зверей, пожирающихъ сырую добычу (повидимому, пантеръ), „чтобы оне разорвали его своими зубами“. Превращенiе, конечно, должно быть принято въ смысле субъективномъ, какъ иллюзiя невроза. У Эврипида, вакханки — то охотничьи собаки, то охотницы; Пенфей — горный левъ. О его растерзанiи зубами, съеденiи нетъ речи. Въ заключительной сцене трагедiи, потрясавшей зрителей и знаменитой во всей древности, Агава, на острiе окровавленнаго тирса, несетъ, торжествуя, „голову горнаго льва, добычу священной охоты“. Вотъ разсказъ перваго вестника изъ трагедiи „Вакханки“.

„Стада поднимаются на горы, солнце начинаетъ нагревать землю, пастухъ видитъ три хора Мэнадъ, тихо спящихъ подъ елями и дубами. Заслышавъ мычанiе стадъ, Агава вскакиваетъ и будитъ подругъ. Оне поднимаются, убранныя и пристойныя, — девы и жены, молодыя и старыя, — распускаютъ волосы по плечамъ, застегиваютъ и оправляютъ оленьи шкуры, перепоясываются змеями. Имеющiя въ грудяхъ молоко кормятъ имъ козочекъ или волчатъ, принесенныхъ въ горы. На головы надеваютъ оне венки изъ плюща и дубовой листвы и милакса. Если какая ударитъ тирсомъ по скале, изъ скалы росится вода; если броситъ тирсъ наземь, источникъ вина бьетъ изъ земли; другiя, пальцами ногъ раздвигая землю, заставляютъ ее источать молоко; съ плющевыхъ тирсовъ каплетъ медъ. Пастухи держатъ советъ и, решивъ захватить въ пленъ царскую мать — Агаву, прячутся въ чащу. А вакханки въ определенный часъ, воздымая тирсы, согласнымъ хоромъ стали призывать Іакха, Зевсова сына, Бромiя. И вся гора исполнилась вакхическимъ движенiемъ и рысканiемъ зверей. „И когда Агава пробегала мимо меня, — говоритъ пастухъ, — я бросился изъ кустовъ, чтобы схватить ее. А она вскричала: Эй, вы, проворныя мои собаки! За мной, съ тирсами! Насъ хотятъ поймать! Мы обращаемся въ бегство, чтобы не быть растерзанными. Вакханки же набросились на пасущiяся стада. И вотъ одна уже держитъ въ рукахъ разорванную на двое мычащую телицу, другiя растерзываютъ коровъ. Разметываютъ въ стороны та — вырванныя ребра, та — отторгнутую ногу съ двойнымъ копытомъ. Кровь бежитъ съ ветвей сосенъ, на которыхъ повисли куски телъ. И дикiе, злые прежде быки, повергаются наземь безчисленными женскими руками; въ одно мгновенiе ока съ нихъ сдирается шкура. Какъ птицы, легкiя, слетаютъ вакханки въ долину и совершаютъ набегъ на два села, лежащiя подъ склонами Киферона. Все сокрушаютъ въ селахъ, уносятъ детей, — и что ни положатъ на плечи, не падаетъ съ плечъ; на голове несутъ огонь, и огонь ихъ не опаляетъ. Тогда пастухи, ограбленные вакханками, хватаются за оружiе. И дивно было видеть, какъ не могло ранить женщинъ острiе копья; а оне наносили раны ринутыми тирсами, и обращали въ бегство мужчинъ. Потомъ оне омылись у своихъ чудесныхъ ключей, и змеи языками слизывали съ ихъ тела кровь“.

А вотъ второй разсказъ вестника: „Мы сели въ травянистой долине, притаившись, и наблюдали, сами невидимые. Долина была окружена утесамя, источники орошали ее; подъ соснами сидели Мэнады, занятыя прiятнымъ деломъ. Одне увенчивали новымъ плющемъ тирсы, потерявшiе украшенiе листвы; другiя перекликались напевами вакхической песни. А Пенфей несчастный не виделъ женщинъ, и говоритъ чужеземцу: сесть бы мне на холмъ или на сосну, чтобы ясно увидеть нечестiе Мэнадъ! И чужеземецъ, съ нечеловеческою силою пригнувъ до самой земли высокую ветвь сосны, посадилъ на нее Пенфея, и ветвь, устремившись вверхъ, показала его вакханкамъ раньше, чемъ онъ ихъ завиделъ. А чужеземецъ пропалъ, и только съ высоты послышался голосъ: О девы! вотъ я привелъ къ вамъ того, что смеется надъ вами и мною, и моими оргiями. Отмстимъ ему! — И вспышкой священнаго огня озарились земля и небо. И затихъ воздухъ, и замерла листва, и не было слышно ни одного звука. Оне же, не разслышавъ внятно голоса встали, выпрямившись, и озирались вокругъ. И опять проговорилъ богъ. Узнали вакханки голосъ и бросились, какъ быстрыя голубицы; и неслись по развороченному потоками долу, и по скаламъ, ярыя божественнымъ вдохновенiемъ. И, приметивъ Пенфея на сосне, взобрались на противолежащiй утесъ, какъ на башню, и стали оттуда съ великою силою метать въ него камни, древесныя ветви, тирсы, — и не достигали его. Потомъ, сломивъ суки дубовъ, ими тщились выворотить корни сосны, и не успевали. Тогда вскричала Агава: обступимъ кругомъ, Мэнады, похватимъ стволъ, чтобы не убежалъ отъ насъ зверь и не разгласилъ таинствъ бога! И вотъ, безчисленныя руки протянулись къ дереву и вывернули его изъ земли. И со стономъ упалъ на землю Пенфей. И первая зачала убiйство мать-жрица. Она бросилась на сына; а онъ сорвалъ повязь съ головы, чтобы она признала его, и молилъ, касаясь ланитъ ея: это я, мать! Сжалься! Но та, съ пеной у рта, вращая скошенными въ ярости глазами, была одержима Вакхомъ, и ничего не понимала, и не послушалась. Схвативъ его левую руку, упершись ногой въ бокъ злосчастнаго, она вырвала руку — не своей силой, богъ самъ далъ силу ея рукамъ. А Ино разрывала его плоть съ другой стороны, а за ней уже надвигалась Автоноя и вся толпа Мэнадъ. Стеналъ онъ, а оне завывали. Одна похищала руку, другая ногу, обутую въ охотничью обувь; ребра обнажались; каждая несла въ окровавленныхъ рукахъ часть Пенфеева тела. Лежатъ растерзанные члены тамъ и сямъ, подъ камнями или въ лесной глуши, а бедную голову мать воздвигла на тирсъ и несетъ по Киферону, будто голову горнаго льва, покинувъ сестеръ съ хорами Мэнадъ. И вотъ уже возвращается, гордая и торжествующая, въ эти городскiя стены, славя Вакха, помощника въ охоте, пособника въ добыче и победе. Ахъ, плакать ей о своей победе!..

Мифъ — зеркало культа. Чудо — зеркало души. Чудесный мiръ мифическихъ вакханокъ — психологiя вакханокъ историческихъ. Оба полюса экстаза представлены въ мифе: экстазъ блаженный и экстазъ убiйственный. Taedium sui, тоска личной обособленности освобожденiе отъ тесноты личнаго сознанiя, отъ тюрьмы я, выходъ изъ своей темницы и своей немощи — вотъ что составляло смыслъ и душу дiонисическаго разрешенiя и окрыленiя. Но наступалъ моментъ въ напряженiи этого экстаза безличнаго счастiя, когда онъ переходилъ въ невинный и священный голодъ истребленiя. Невинный, потому что безцельный и безсознательный. Безцельность — вотъ признакъ глубочайшей потребности. Где говоритъ стихiя, тамъ молчитъ разумъ. Цели нетъ въ игре и пляске, слезахъ и смехе. Не было цели и въ вакхическомъ возбужденiи. Ибо служенiе богу и жажда соединенiя съ нимъ не исчерпываютъ феномена полярности дiонисическаго аффекта. Его корни лежатъ непосредственно въ первоосновахъ психической жизни.

Агава зачинаетъ убiйство какъ „мать-жрица“. Въ убiйственныхъ изступленiяхъ служителей Дiониса всегда кроется жертвенная идея. Мы имеемъ дело (какъ покажетъ следующая глава) съ разнообразными формами дiонисической жертвы, первоначально человеческой. Изъ дальнейшаго изложенiя должно выясниться, что жертва въ Дiонисовой религiи древнее бога. Но есть нечто более древнее, чемъ сама жертва. Это — психологическое явленiе оргiйнаго экстаза въ его спазмахъ полноты, переливающейся черезъ край, счастiя, разрешающагося въ восторгъ страданiя, силы, ищущей освобожденiя отъ своего избытка въ муке и смерти, упоенiя жизнью, переходящаго въ радость уничтоженiя.