II
MYTHOLOGUMENA
По своей внутренней структуре романы Достоевского — трагедии в эпическом одеянии, но их затаенное ядро, их последняя художественная цель, — это раскрытие сверхчувственных, метафизических событий, которые художник не может изобразить и мы не можем восприять иначе, чем в потоке внешних действий и личных переживаний, воплощающих их в жизни человека и в жизни человечества. Из присущего Достоевскому восприятия жизни как драмы, невидимо разыгрывающейся в личной жизни и в судьбах мира между Богом и самым сокровенным я человека, под внешней пеленой нам эмпирически доступного прагматизма происшествий и душевных переживаний, исходит тот имманентный символизм эпоса-трагедии, тот, как говорит Достоевский, «реализм в высшем смысле»,10 который мы называем «реалистическим символизмом». Реалистический символизм в искусстве возводит душу воспринимающего художественное произведение «a realibus ad realiora», от действительного низшего плана и низшей онтологической сущности к реальности реальнейшей. В процессе же творчества, в движении, обратном процессу восприятия, художник нисходит от предварительного интуитивного постижения высшей реальности к ее воплощению в реальности низшей — a realioribus ad realia.
— эпического по форме, трагического по внутреннему антиномизму — ядра, в коем изначально сосредоточена вся символическая энергия целого и весь его «высший реализм», то есть интуиция сверхчувственной реальности и происшедшего в ней события, определившего эпическую ткань действия в чувственном мире. Такому ядру символического изображения жизни приличествует наименование мифа.
Миф определяем мы как синтетическое суждение, где подлежашему-символу придан глагольный предикат. В древнейшей истории религий таков тип пра-мифа, словесного выражения основного представления, обусловившего также и первоначальные формы обряда. Ибо обряд должен отобразить и магически усилить действие, выраженное в предикате, или же отвратить его путем магического противодействия. Из обряда лишь впоследствии расцветает роскошная мифологема, обычно этиологическая, т. е. имеющая целью осмыслить уже данную культовую наличность. Примеры пра-мифа: «солнце-рождается»; «солнце — умирает»; «бог — входит в человека»; «небо — оплодотворяет дождем супругу-Землю». И разве вплоть до наших дней не составляют синтетические суждения содержание каждого поэтического сообщения? Ибо все суждения на языке поэзии синтетичны, и потому столь очаровательно свежи и наивны, столь неожиданны, столь исполнены внутренней, непосредственной жизни, раскрытие которой поражает нас в самых знакомых нам проявлениях.
И ветерок жар неба холодит,
И тихо мирт и гордо лавр стоит11...
Если символ, то есть любой предмет чисто поэтического созерцания, обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение; неосознанный символизм, присущий всякой подлинной поэзии, превращается в некотором смысле в мифотворчество.2*
сущности, как созерцание ее актуальной формы, или, что тоже, как созерцание ее мировой действенности и ее мирового действия.
Чем живее в поэте чувство «realiora in realibus», чувство пафоса, звучащего в словах Гете: «Все преходящее только подобие», тем естественнее соприкасается и согласуется оно с рождающимися в воображении пра-образами бытийного мышления еще живущего в темной памяти древнего мифа.3*
И обратно — чем глубже укоренена поэтическая идея в родимой земле мифа, тем значительнее и внутренно правдивее предстает она перед нами, еще не утратившими чувства ее магнетической силы, и слова Гете «Истинное уже давно найдено» сохраняют свое полное значение и в отношении истины поэтической.
I. ЗАЧАРОВАННАЯ НЕВЕСТА
1.
Кажется, что именно миф в выше определенном смысле имеет в виду Достоевский, когда по поводу своей работы над «Бесами» говорит о «художественной идее», обретаемой «поэтическим порывом» и о трудности ее охвата средствами поэтической изобразительности.4*
«идея» есть по преимуществу прозрение в сверхреальное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее, видим из заявлений Достоевского о его quasi — «идеализме», он же для него, как мы уже видели, «реализм в высшем смысле».
«Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм — реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все, русские, пережили в последние десять лет в нашем духовном развитии, да разве не закричат реалисты, что это фантазия! между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает... Ихним реализмом сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось».5*
Итак, внутренний смысл случающегося улавливает тот, кто различает под его движением сокровенный ход иных, чисто реальных событий. Для этого требуется особое проникновение в сущность сверхиндивидуальных воль и в их отношение к воле отдельной личности. Действующие лица внутренней, реальной драмы — люди, но не как личности, эмпирически выявленные в действии внешнем, но, в первую очередь, как носители соборной воли, которая осуществляется в их действии. Это действие соопределяет их и ими определяется. В историческом плане они предстают перед нами и как отдельные существа, и как органы некоей собирательной души, даже если они лишь очень смутно сознают, — или не сознают вообще, — свою конкретную связь с сверхличным — и все же на свой лад личным — целым, к сфере которого они принадлежат. Как возможна эта связь, каковы носители, какова сущность соборной воли?
Личность для Достоевского — антиномична. С одной стороны, она в своем внутреннем составе едина; сколь ни была бы она противоречива, сложна и разорвана, она должна в конце концов отчетливо самоопределиться и сама осуществить свою судьбу. С другой стороны, личность тем не менее не есть в самой себе заключенная сущность. И ее единство ей дано тем, что некое высшее единство осуществляет себя в ней особым, неповторимым путем — и именно из своей слитности с ней черпает личность силы, нужные ей для индивидуального бытия. Священны узы, соединяющие личность с ее целым и приобщающие ее к истинному бытию: ибо истинному бытию присуще открывать себя, как единство в многоликости. И наоборот, — губительна попытка отдельного человека самовольно отколоться от своего целого, укорененного в законах бытия; кара ее — демоническая отъединенность. Таким образом, личность одновременно и отделена от других личностей, и со всеми ими непостижимо слита; ее границы неопределимы и таинственны.
«Попробуйте разделиться, попробуйте определить, где кончается ваша личность и начнется другая? Определите это наукой? Наука именно за это берется. Социализм именно опирается на науку. В христианстве и вопрос немыслим этот. (Картина христианского разрешения). Где шансы того и другого решения? Повеет дух новый, внезапный...»6*
«я» и «не-я», «мое» и «не-мое»), и требует, чтобы она самоопределялась положительно. Но речь здесь идет не о душевном трансценсусе, который превращает отрицательное самовосприятие в положительное: для нас важна здесь онтологическая основа. В «наследии Зосимы» указано, что человечество еще не изжило «периода одиночества», и именно в наши дни особенно грозно проявляет себя опасность одиночества, которое есть в своем роде «самоубийство»; когда же наступит конец этого периода, все вдруг осознают и отвергнут «противоестественность» их теперешней отъединенности; все будут поражены, как они могли так долго жить во мраке, не подозревая о свете, и тогда «явится на небе знак Сына Человеческого», то есть, тайна Христа раскроется перед глазами всех людей. 7*
Перед писателем вспыхивает неизреченное откровение: каждый человек есть все человечество, и все человечество — единый человек, единый Адам.
перед абсолютной индивидуацией, — то мы в праве заключить о существовании, между обеими сферами, — все-человека и человеческого индивидуума — ряда ступеней, синкретических единств, которые относятся к целому, как семь «Церквей», «светочей» или «Ангелов» Иоаннова Откровения к единой Церкви Божией. С другой стороны, сила, борющаяся против божественного всеединства, толкающая человека к духовному самоубийству, к отъединенности, ищет объять души, в некоей мнимой совокупности — по прообразу страшной Вавилонской башни — не достигающей однако до истинного внутреннего единства и стоящей под знаком бесовского «Легиона»; о нем скажем позже.
2.
Неудивительно далее, что народ, в глазах Достоевского, — личность, не мысленно12 синтетическая, но существенно самостоятельная, жизненно целостная: есть в ней периферия многоликости, есть внутренняя святыня единого и всеобщего сознания, единой и всеобщей воли. Нужно обратиться к Библии, чтобы конкретно осознать это понятие, ведь вся библейская историософия и эсхатология зиждятся на представлении о народах как о личностях и ангелов. 8*
— душевное, совершительное, — и мужественное, духовное, зачинательное.13 Первое вырастает из общей Матери — живой Земли (Мировой Души), взятой как мистическая реальность; второе приблизительно соответствует в личности народа Платонову ἡγεμονιϰόν, a на языке Откровения могло бы быть названо народом-ангелом. Свободное и интеллигибельное самоопределение за или против Бога, составляет, как мы видели раньше, ядро личной трагедии каждого человека, и есть подлинное дело духа народа в ему присущей сфере; он делает свой выбор за весь народ, решает его историческую судьбу; только не нужно при этом забывать, что его решение является имманентным актом воли самого народа. Он может самоутвердиться в себе, замыкаясь от божественного Логоса, но он может и отречься от своего эгоистического я и нести земле, через избранных к тому людей, весть о своей богоносной воле; и только богоносность народного я делает его всечеловеческим. Но может, в историческом процессе, произойти и третье, некое отчуждение ангела-народа, некое временное колебание или изнеможение мужественного начала: и это состояние сразу используют силы Зла, ищущие создать душу-легион, совокупную душу богомятежных людей, отвоевать себе духовное господство над народом, пленить душу его и принудить к слепому безумству.
О русском народе Достоевский веровал, что он — «народ-богоносец». Очевидно, богоносный народ не есть народ эмпирический, хотя эмпирический народ и составляет его земное тело; богоносный народ не есть, по существу, ни этнографическое, ни политическое понятие, но один из светильников в многосвечнике мистической Церкви, горящий перед «Престолом Слова». Национальное и государственное начала обретают свой смысл и освящение лишь как сосуды богоносного духа. Покровы этого духа могут казаться и быть греховными, недужными, разлагающимися; но ведь Дух дышит, где хочет. Народ-богоносец — живой светильник Церкви, и некий ангел; но пока не кончилась всемирная история, ангел волен в путях своих, и если колеблется в верности, над ним тяготеет апокалиптическая угроза: «Сдвину светильник твой с места, извергну тебя из уст Моих». Поэтому о России ничего достоверно нельзя знать, «в Россию можно только верить», как сказал близкий к Достоевскому в этом круге представлений Тютчев. И сам Достоевский в Россию просто верил, и верил, в духе христианской Надежды, в грядущее благодатное спасение, которое представлялось ему как царство Христа на Руси, и говорил: «Буди, буди!» 9*
Достоевский, приближающийся к идее богоносной соборности в «Преступлении и Наказании», к идее Вечной Женственности в «Идиоте» (как уже и раньше в повести «Хозяйка»), анализом причин одержания России духами безбожия и своеволия был подвигнут к положительным прозрениям в таинственное соотношение этих сущностей. И когда эти прозрения с яркостью вспыхнули, дотоле казавшийся неудачно задуманным и мертворожденным роман внезапно озарился ослепительным светом; в «поэтическом порыве» поэт принялся перестраивать начатую постройку, ища и отчаиваясь выявить и воплотить разоблачившуюся перед ним во всей своей огромности «идею». Он как бы воочию увидел, как бесовский «Легион» вытесняет из сферы воздействия на душу народа и на его внешнюю жизнь мужеское начало сокровенного народного бытия и как женское его начало, Душа-Земля русская, стенает и томится ожиданием суженого жениха своего, героя Христова, богоносца: пускай безумствует она в пленении и покинутости, но изменника и самозванца под личиной желанного и долгожданного всегда узнает, и обличит его, и проклянет. Миф был найден.
3.
«Бесах», как Вечная Женственность в аспекте русской Души страдает от засилья и. насильничества «бесов», искони борющихся в народе с Христом за обладание мужественным началом народного сознания. 10* Он хотел показать, как обижают бесы, в лице Души русской, самое Богородицу (отсюда символический эпизод поругания почитаемой иконы), хотя до самих невидимых покровов Ее досягнуть не могут (символ нетронутой серебряной ризы на иконе Пречистой в доме убитой Хромоножки). Задумав основать роман на символике соотношений между Душою Земли, человеческим я, дерзающим и зачинательным, и силами Зла, Достоевский естественно должен был оглянуться на уже данное во всемирной поэзии изображение того же по символическому составу мифа — в «Фаусте» Гете (который, впрочем, ставит себе иные цели и не затрагивает идеи искупления).11*
Хромоножка заняла место Гретхен, которая, по разоблачениям второй части трагедии, тожественна, как образ Вечной Женственности, и с Еленою, и с Матерью-Землей; Николай Ставрогин — отрицательный русский Фауст, — отрицательный потому, что в нем угасла любовь и с нею угасло то неустанное, эротическое в платоновом смысле, стремление, которое спасает Фауста; роль Мефистофеля играет Петр Верховенский, во все важные мгновения возникающий за Ставрогиным с ужимками своего прототипа. Отношение между Гретхен и Mater Gloriosa — то же, что отношение между Хромоножкою и Богоматерью. Ужас Хромоножки при появлении Ставрогина в ее комнате предначертан в сцене безумия Маргариты в тюрьме. Ее грезы о ребенке почти те же, что бредовые воспоминания гетевской Гретхен. Вышеприведенная песенка Хромоножки — песня русской Души, таинственный символ ее сокровенного келейничества. Она молится о возлюбленном, чтобы он пребыл верен — не столько ей самой, сколько своему богоносному назначению, и терпеливо ждет его, тоскуя и спасаясь — ради его спасения. У Гете Гретхен песнею о старом короле, когда-то славном на крайнем Западе, в ultima Thule, и о его солнечном кубке, также обращает к отсутствующему возлюбленному чаровательное14 напоминание о верности и об ожидаемом его возврате к ней новым Солнцем. 15
«медиум» Матери-Земли (эллинские систематики экстазов и исступлений сказали бы: «от Земли одержимая», ϰάτοχος ἐϰ τῆς Γῆς), но и символ ее; она представляет в мифе Душу Земли в специальном аспекте Земли русской. Поэтому у нее зеркальце в руке: Душа Мира созерцает себя непрестанно в природе. И недаром она — без достаточных прагматических оснований — законная жена протагониста трагедии, Николая Ставрогина. И недаром также она вместе и не жена ему, но остается девственною: «Князь мира cero» господствует над Душою Мира, но не может реально овладеть ею, — как не муж Самарянки четвертого Евангелия тот, кого она имеет шестым мужем. Ставрогина же ясновидящая, оправившись от первого ужаса, упрямо величает «князем», противополагая ему в то же время подлинного «его».
«Виновата я, должно быть, перед ним в чем-нибудь очень большом, — вот не знаю только, в чем виновата, вся в этом беда моя ввек... Молюсь я, бывало, молюсь, и все думаю про вину мою великую перед ним».
— вину какой-то изначальной нецельности и неверности, или не полной верности, какого-то исконного противления Жениху, ее покинувшему, как Эрос покидает Психею, грешную некиим первородным грехом естества перед божественною Любовью.
«Как, разве вы не князь?.... всего от врагов его ожидала, но такой дерзости никогда! Жив ли он? Убил ты его или нет, признавайся!... Говори, самозванец, много ли взял? За большие ли деньги согласился?.... Гришка Отрепьев, анафема!» «Сова слепая», «сыч» и «плохой актер», «Гришка Отрепьев», «проклятый на семи соборах», христопродавец и сам дьявол, подменивший собою (загубивший, быть может, во всяком случае, как-то предавший) «сокола ясного», который «где-то там, за горами, живет и летает, на солнце взирает», — вот «дурной сон», приснившийся Хромоножке перед приходом Ставрогина и вторично переживаемый ею в бреду пророческом — уже наяву. С тем же ясновидением узнает Гретхен сразу сущность Мефистофеля и мефистофельский дух, удаляющий ее от любимого.
4.
Но кто же Николай Ставрогин? Поэт определенно указывает на его высокое призвание; недаром он носитель крестного имени (σταυρός — крест). Ему таинственно предложено было некое царственное помазание. Он — Иван Царевич; все, к нему приближающиеся, испытывают его необычайное, нечеловеческое обаяние. На него была излита благодать мистического постижения последних тайн о Душе народной и ее ожиданиях богоносца. Он посвящает Шатова и Кириллова в начальные мистерии русского мессианизма. Он сеет в их души глубокое чувство Христа — и глубочайшее сомнение в существовании Бога. Но сам, в какое-то решительное мгновение своего скрытого от нас и ужасного прошлого, изменяет даруемой ему святыне. После потери веры в Бога он явно предается сатанизму, беседует в галлюцинациях с Сатаной. Он становится безвозмездным вассалом его, а не должником, как Фауст. Он отдает ему свою жизнь, обещанную Христу, и присужден нести в себе свою пустоту до предварения, еще при жизни, «смерти второй», до конечного уничтожения личности в живом теле. Духовно он уже давно умер, и что осталось от него — лишь очаровывающая прекрасная личина.
Он нужен злым силам своею личиною — нужен как сосуд их воли и проявитель их действия; своей же воли уже вовсе не имеет. Изменник перед Христом, он не верен и Сатане. Ему должен он предоставить себя, как маску, чтобы соблазнить мир самозванством, чтобы сыграть роль лже-Царевича, который бросит в народные массы пламя восстания — и не находит на то в себе воли. Он изменяет революции, изменяет и России (символы: переход в чужеземное подданство и, в особенности, отречение от своей жены, Хромоножки). Всем и всему изменяет он, и вешается, как Иуда, не добравшись до своей демонической берлоги в угрюмом горном ущелье. Но измена Сатане не лишает его страдательной роли восприимчивого проводника и носителя сатанинской силы (Марк, V, 9), которая овладевает вокруг него и через него стадом одержимых. 12* — стадо, потому что изо всех них как бы вынуто я: парализовано в них живое я и заменено чуждою волей.
я не отдали и от стада отделились: это — Кириллов и Шатов. Как же распорядились они своим я? И не удалось ли одареннейшим из учеников Ставрогина, как ученику Фауста, изобрести некоего гомункулуса?
5.
Кириллов, в замкнутости своего личного, почти солипсического отъединения, все чай пьет по ночам и размышляет о своем дерзновении; он утверждает, в пустынной гордыне, как «отшельник духа» у Ницше, свою своевольную свободу — не столько свою внешнюю, правда ревниво оберегаемую, независимость, сколько свою чаемую метафизическую самостоятельность, превращающую его в богоборца; но на него падает тихое мерцание лампадки перед ликом Христа, которого то он все-таки знает и любит. Для Кириллова нет никакой сверхчеловеческой реальности за человеческим представлением о Боге; и поэтому ему кажется логически неизбежным, что сам человек станет Богом. Иисус ведь не стал бы Богом не уверовав в небесного Отца. Но человек может стать Богом только когда он превзойдет «боль страха смерти», коему он дает имя Бога. Чтобы явственно и торжественно запечатлеть эту победу, нужно совершить единственный возможный акт безусловного ослушания: убить себя, убить извне, без нужды, без насилия, своевольно и с полным приятием жизни. На пустой, человеческим страхом воздвигнутый Божий трон должен сесть человек: так думает атеист-мистик, который предвещает своим безумием — тайную мечту нового Иксиона — Ницше. Один Христос смерти не убоялся, не убоится и Кириллов. Для этого надлежит ему взойти на одинокую Голгофу своевольного дерзновения, убить самого себя, ради себя же... И обезумев в пустынной гордыне духа своего, он совершает свою антихристову, свою анти-голгофскую жертву — богочеловек наизнанку — «человекобог», захотевший сохранить свою личность и ее погубивший, чующий сыновство, но мнящий воздвигнуть его на отрицании отчества.
Страшной гибелью Богом болеющего мыслителя Достоевский хотел показать, что атеизм в личности, пробудившейся к онтологическому самопознанию, преломляется в метафизическое безумие. Если убедит себя духовно значительный человек, коим был Кириллов, что «должен веровать, что не верит в Бога» (тут припоминаются автору, вероятно, тогда часто обсуждаемые утверждения Бакунина о несовместимости веры в Бога с человеческой свободой), он чувствует себя неизбежно влекомым в то же время к самообожествлению и саморазрушению. Кириллов не эгоист; он благороден, сострадателен, он рад помочь; он все живущее воспринимает с ласковым сочувствием, он славит прекрасную и противоречивую жизнь с гераклитовым восторгом; у него бывают минуты несказанного блаженства в экстатическом созерцании вселенской гармонии. Лишь ужас перед смертью «старый Бог» — отравляет, по его мнению, человеческую жизнь и превращает людей в рабов: Кириллов клянется совершить задуманный им освободительный подвиг — убить старого Бога — убиением самого себя и делит мировую историю на две эпохи: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до полного, «даже физически» явственного превращения человека в «человекобога» — так подобает изменить обманчивый символ «богочеловек». К стаду одержимых угрюмый мечтатель явно не принадлежит, и не нужен он стаду, которое требует зачинщиков иного рода — Петра Верховенского, например, или Шигалева, который, чтобы укрепить всеобщее благополучие на начале всеобщего равенства, готов вырвать все корни высшей духовности и приказывает срубить голову всем, кто возвышается над толпой. Но он все же одержим — страшная болезнь его это изначальная ненависть к Богу, в которой Достоевский видит глубочайшую причину описываемого им бесовского натиска.
я «Легиону» ; он даже восстал против бесов, за что был ими растерзан. Однако и в нем продолжает действовать заразительный яд. В лучшем случае он только выздоравливающий. На вопрос, верует ли, собственно говоря, он в Бога, хоть и разговаривает постоянно о народе-богоносце, он смущенно лепечет: «Хочу, буду верить». Свое я он хочет излить в я народное, а народное я провозгласить я Христовым. От одержимого стада он отшатнулся, но в вере народной пошатнулся. Ложь его отношения ко Христу в том, что он не мог через Него увидеть Отца. Вот он надумал, — злоупотребив, как его мистагог, светлыми откровениями, почерпнутыми из отравленного колодца ставрогинской души, — что русский «Христос» — сам народ, долженствующий воплотить в своем грядущем Мессии духовное и мужеское свое начало, чтобы провозгласить, устами этого Мессии-самозванца: «я есмь жених». Мистик Шатов, поистине, не божество делает аттрибутом народа, в чем его упрекают, но народ возводит до Божества, как говорит сам. Пощечина его Ставрогину, — черта необходимая: еретик казнит предательство своего ересиарха, за то что Ставрогин «Христом» русским стать не захотел, и веру Шатова обманул, и жизнь его разбил. Тем не менее, заслуга этого шатуна в том, что от одержимого стада он все же отшатнулся и в Душу Земли все же поверил: оттого и дружна с ним юродивая Марья Тимофеевна. «Шатушка» озарен, — через любовь к истинному Христу, пусть неправую и темную, но бессознательно коренящуюся в его народной стихии, — скользнувшим по нему отблеском некоей благости; он выступает великодушным, всепрощающим защитником и опекуном женской Души, в ее грехе и уничижении (что особенно видно в его отношении к своей жене) и умирает мученической смертью. Рано, еще с тюремных лет, Достоевский начал размышлять о духовной миссии русского народа; позже он говорит о «самостоятельной русской идее», которую Россия должна родить в «ужасных страданиях», и о ее уже начинающихся «болях». К этим чаяниям относится загадка, загаданная пророчественным творением Достоевского: что означает в плане духовном сокровенная мечта Земли русской об искуплении и об искупителе? Как возможен приход суженого ей в ее богоносных снах героя во Христе, Ивана Царевича, спасителя, которого она, сама спасение ждущая, должна родить? Другими словами: как может страна «мудрой воли и диких дел», которая с древних лет зовет себя святой и знает тяжкое проклятие свое, стать «Русью святой» воистину? Как может народ стать церковью? Как невозможное для людей возможным становится для Бога? Достоевский начинает мечтать о таинственном посланнике духоносного старца Зосимы, одном из уже в «Преступлении и Наказании» обещанных «чистых и избранных», о зачинателе «нового рода людей и новой жизни».
1.
Мотив Психеи, угнетенной силами Зла и ждущей Освободителя, занимал Достоевского и до работы над «Бесами». Но для него это никогда не было просто поэтическим мотивом: пишет ведь уже Апостол Павел (Рим. VIII, 19-25): «Вся тварь ожидает стеная освобождения чрез сынов Божиих». К тому же намеченная проблема имела, в глазах Достоевского, непосредственное и прямое отношение к судьбам России. В надежде найти путь к художественному разрешению проблемы, он набрасывает план «Идиота»; но при осуществлении широко задуманного замысла появились новые идеи, непредвиденные соотношения; однако первая попытка не удовлетворила его, потому что ответ на поставленный в новом романе вопрос о возможности богоносного героя оказался в конце концов отрицательным.
Только в «Братьях Карамазовых» находит Достоевский ответ: миссия русского инока, покидающего монастырь по приказу своих духовных учителей и действующего в миру; инок этот Алеша, который слышит это призвание и его исполняет. Но это столь значительное произведение осталось неоконченным и последнее торжественное слово автора невысказанным. Важно, однако, что благодатная близость Алеши и чудо, втайне совершенное его учителем Зосимой, приносит хромой невесте выздоровление, тогда как Хромоножка в «Бесах» гибнет: Психея наконец нашла своего спасителя.
Все же в романе, к которому Достоевский молитвенно готовился, преобладают аллегория и поучение, а не миф. Исторической аллегорией являются главные моменты действия: непримиримая борьба между отцом, представляющим раньше господствующие, но уже приговоренные к гибели и нравственно испорченные сословия, и его старшими сыновьями; отцеубийство, совершенное социальным парией среди сыновей, но подсказанное и тайно организованное ученым сыном теоретиком-зачинателем восстания; мнимая вина и реальное искупление старшего брата, воплощающего в себе светлые и темные черты народа; и наконец, лишь после насильственного удаления старого Зла, зачинающаяся и вначале еле ощущаемая целительная сила избранных в новом поколении. Религиозная истина, с другой стороны, звучит в последнем произведении Достоевского непосредственно и выявляется в ее почти что чудотворном действии на жизнь: ее белый свет сквозящий через прозрачные пелены, сияет перед нами не преломляясь в посредствующей сфере образов и мифа. Такая перемена художественной манеры существенно отделяет последний период творчества Достоевского от эпохи «Бесов» и «Идиота», где главную роль играют элементы мифа, о которых сейчас пойдет речь.
Признав в мифологеме «художественную идею» «Бесов» (по терминологии Достоевского) постараемся применить и к «Идиоту» тот же метод изучения. И сначала обратим внимание на основное произведение, образующее как бы предварительную ступень к идейному составу «Идиота». Размышляя о герое «Преступления и Наказания» Достоевский уже чувствует внутреннее побуждение изобразить настоящее величие человека кроткого, человека доброй воли в христианском смысле слова; указывая на возможность и действенность позитивного героя в нашей жизни, он хочет крикнуть современникам: «вы должны надеяться».
самоотверженной смиренной женской душой, и с другой стороны, мученик веры в человечество как духовное единство, святой «идиот» Мышкин, любящий Землю более чем предначальную свою память о запредельной родине, пришедший спасти лежащую в узах, оскверненную женскую душу — вот два полюса одного художественного замысла. Люциферическому самоутверждению личности, ищущей скупо сохранить и жадно умножить свое богатство, противополагается великодушная самоотверженность души, не побоявшейся, по евангельскому завету, расточить самое себя. Там отчуждение и раскол, здесь связь с Землей13* и единение с людьми; там мечта выйти из бедности и жажда власти и славы здесь отречение и обнищание (ϰένωσις), мощь богатства духовного, слишком роскошно расцветшего в своей благодати; там медленное восхождение к свету — здесь внезапное падение в тьму, подобно полету отколовшегося метеора в безрассветную бездну. Так же противоположны и мотивы мифов в обоих антитетических романах. Перед тем как обратиться к «Идиоту», взглянем на миф, лежащий в основе «Преступления и Наказания».
2.
Действие «Преступления и Наказания» происходит в Петербурге. Поэт не мог бы найти более подходящего сценического пространства для трагедии иллюзорного самовозвеличения и бунта одного против всех, человека против неба и земли. Нет другого города, где genius loci мог бы породить такую страшную лихорадку души, такие фантастические и в то же время отвлеченные мороки и мечтания. И не кажется ли бесплотным, вымышленным сам Петербург, как замечает в «Подростке» Достоевский, город, искусственно вычарованный из северных болот вопреки всем стихиям? Не относится ли он к сущности России как мираж и морок к действительности, как ложная личина к истинному лику? Петербургский период русской истории не эпоха ли глубочайшего раскола между бытием и видимостью, эпоха сознания мнимого и иллюзорного — ибо не укорененного в народе — умертвляющего чувства живой реальности Бога и вселенной, рождающееся в человеке из органической связи с Матерью-Землей?
— в этом они согласны с Достоевским, — и на этом они успокаивались: они не воспринимали эти противоречия русского духа. А Достоевский узнавал их во всей их диалектической необходимости. Он любил, как Пушкин, неуютное творение мощного чародея, Петра Великого, во всей его таинственной и опасной многоликости. Змий должен корчиться под копытом Медного Всадника на Сенатской площади (революция — логический коррелят Петрова дела, и анархист Раскольников явно принадлежит змеиному севу Революции) — но как бы мог без империи русский дух расцвести в своей вселенской, духовной мощи? Таковы были мысли Пушкина при создании «Медного Всадника»; Достоевский слепо верил своему учителю.
«Пиковая Дама» исследователи словесности уже указывали. Сам Достоевский подчеркивает ее глубокое значение; в характере героя сосредоточен, по его мнению, дух всего петербургского периода. Во многом, несомненно, оба произведения похожи; но дело идет не о простом подражании или переработке литературного мотива. Аналогия зиждется на тождестве прообраза основного мифа; оба рассказа как бы варианты того же мифа.
Пушкинский молодой офицер, инженер Герман, безродный и бедный, плебей и parvenu среди высокородных и богатых друзей, и голодный гений студент Раскольников принадлежат существенно одному роду, хоть Герман — человек всецело эгоистический и любви не знающий, а Раскольников любит мать и сестру, пытающихся своей неясной, робкой любовью помочь ему; он чувствует себя глубоко обиженным больше за них, чем за себя. У обоих та же социальная зависть, то же личное честолюбие, та же в себе замкнутая, непроницаемая душа, превращающая все жизненные опыты в отвлеченные схемы, то же железное господство моноидеистической сосредоточенной воли над страстной природой, то же почти патологическое соединение необузданной мечтательности и холодного расчета, тот же моральный скептицизм, тот же бессознательный магический натиск и стремление подчинить действительность собственному замыслу — пугая людей вокруг себя чем-то страшным и демоническим. У Германа, так считают его товарищи, несмотря на его скромную, суровую, строго размеренную жизнь, на совести «по крайней мере три преступления» — и все снова и снова поражаются его вдруг выявляющимся сходством с Наполеоном; мысли Раскольникова притягиваются к Наполеону как к магниту; он восхищается его отвагой и даром легко переходить грань дозволенного и преступного. Судьбы обоих молодых людей так же похожи: оба встречают — и тут выявляется миф — страшную старуху, от которой оба стараются вырвать охраняемые ею сокровища; оба виновны в смерти Парки и должны испытать ее месть. Ибо иссохшая как мумия седая графиня повести, уносящая в могилу магическое средство обогащения, поведанное ей некогда Сен-Жерменом, конечно то же бессмертное существо, которое появляется в романе как отвратительная процентщица.
Какая роковая власть таится под этими странными личинами? Не есть ли эта из тьмы восходящая мстительница одна из сил земли, которые приносят благо или зло, знают о тайне судеб и держат под своим ключем подземные богатства? Не посланница ли она Матери-Земли, гневно восстающей против слишком дерзких притязаний возмечтавшей гордыни, алчной прихоти, против дикого дерзновения насильственно отменить решения вечной Фемиды? В мифическом плане один ответ: это существо хтоническое. И вариант Достоевского это явно показывает. Он описывает бунт человека против Матери-Земли, гнев ее и умирение гнева искуплением ею истребованным и ей принесенным.
3.
Мифический состав «Преступления и Наказания» ярче всего выявляется в простом изложении основной темы романа, которая — без всякого ведома автора, просто следующего народной традиции** — содержит в себе ядро (гипотезу) эсхиловой трагедии; знаменательно поэтому, что легче изложить внутреннее содержание романа, прибегая к художественному языку античного театра, чем к понятиям современной этики: восстание мятежной гордыни человека (ὕβρις) против исконных святых законов Матери-Земли; роковое безумие (῎Ατη) преступника; гнев Земли за пролитую кровь, обрядовое очищение убийцы целованием Земли перед народом, собравшимся вершить суд над преступником, гонимым Эринниями душевного ужаса (но еще не христиански кающимся); признание правого пути через страдание (πάϑει μάϑος).
могущества, мнит подняться тем выше, чем более он отчуждается от органического, всеединого, бытийного целого, живящие силы коего он до сих пор впитывал из всепитающей, материнской почвы; грезится ему, что он питается ядовитым плевелом темной пустыни в себе самом сотворенной («пустыня растет, горе тому, кто таит в себе пустыню» — никто иной, как Ницше это сказал!). Герой «Преступления и Наказания» виновен перед Землей и искупляется покаянием перед ней, и терпеливо молчащая, все приемлющая, беря на себя его вину, она как бы утешает и укрепляет выздоравливающего, показывая ему свои безграничные кочевые степи, где еще возможно «воздух пить патриархальный».
Как различна была бы судьба честолюбивого думника, имей он мудрость простоватого Брута римской легенды: услышав от оракула, что summum imperium получит тот, кто первым из присутствующих даст поцелуй своей матери, он припал к земле благочестивыми устами: «Terram osculo contigit scilicet quod еа communis mater omnium mortalium esset» (Liv. I, 56)16.
4.
«Преступление и Наказание» — первое глубокое откровение Достоевского, основа его будущего мировоззрения: откровение мистической вины личности, замкнутой в своем одиночестве и поэтому выпадающей из всечеловеческого единства и сферы действия нравственного закона. Формула отрицательного самоутверждения человека: отъединение. Обособленность Раскольникова вследствие первоначального решения его свободной воли, отколовшейся от вселенского целого, находит в преступлении окончательное выражение. Не преступление ведет к обособленности; наоборот, из последней рождается попытка осознать силу и автаркию отъединенной личности, попытка, осуществляющаяся в плане внешних событий как преступление.
Никакое символическое действие не кажется Достоевскому достаточно ярким и выразительным, чтобы передать специфическое и по исключительности своей с трудом воспринимаемое состояние души отступника, который, подобно Каину, устраняет от себя Бога и людей и чурается всего живого. Когда Раскольников принял протянутую ему по недоразумению милостыню, а потом бросил серебряную монетку в Неву, он знал, что этим он разрывает последнюю связь свою с людьми. В романе предстоит перед нами не кающийся в убийстве мятежник, а лишь некто, не сумевший выполнить до конца гордый подвиг отъединения, взятый самовольно на себя в безумной надежде доказать этим свое душевное величие.
Автор намеренно подчеркивает двойственный характер действий Раскольникова: с одной стороны все обстоятельства, до самого последнего, складываются так, что каждое из них и все в совокупности, толкают, зовут, нудят его совершить противное ему действие, кем-то ему подсказанное и им самим сразу воспринятое как неотразимое проклятие. Все его сомнения, все попытки сопротивления уничтожаются какими-то случайностями и ведут его неизменно к роковому действию, и вся его жизнь является перед ним как поток, бросающийся неизбежно всей своей тяжелой мощью в близкую, глубокую пропасть. С другой стороны, весь окружающий Раскольникова мир кажется творением его фантазии, и тот, кто ему случайно внушает мысль об убийстве старухи, лишь громко выражает то, что дремлет в нем бессознательно и скрытно. Он сам творит свой мир; он чародей самозамкнутости и может по своему приказу вызывать заколдованный мнимый мир; но он и пленник своего собственного призрака. Выздоровление приходит от Сони; она требует от любимого лишь одного : признание реальности человека и человечества вне себя и торжественное подтверждение этой новой и ему еще чуждой веры покаянием перед всем народом.14*
с ним через общее страдание и что в то же время узнал он Евангелие, то это признание приобретает для нас двоякий смысл. Дело идет здесь не только о сближении «беспочвенного интеллигента» вчерашнего дня с типическими (и даже, по утверждению автора «Записок из Мертвого дома», самыми даровитыми и самыми сильными) представителями русской народной души, с народом в эмпирическом смысле слова — для чего Евангелие собственно говоря не нужно было бы — нет, дело идет о большем: для Достоевского, народ есть всеединое, всечеловеческое, в грехе и унижении принимающее Бога начало, которое противостоит началу отъединенной, богоборческой личности. Все это подтверждает позднейшие размышления Достоевского о сверх-эмпирической сущности народа, в котором всецело укоренена личность, поборовшая свое одиночество и осознавшая себя членом вселенского тела. Христианский народ, духовно устрояемый в Церкви, взятый как органическое душевное единство, совпадает, в некотором смысле, для Достоевского, с Землей как мистической сущностью, и тогда отщепенец и мятежник представляется ему согрешившим не только против Церкви, но и contra naturam.
5.
— о самообретении личности в Боге через преодоление своей иллюзорной автаркии — дополняется апофеозом и культом страдания. В страдании человек реально связан со всем человечеством. И на кресте разбойника он переживает таинство соприкосновения со Христом. Сакраментальное значение и, стало быть, оправдание страдания в том, что страдающий, сам того не осознавая, страждет не только за себя, но и за других, что он освящает не только себя через страдание, но спасает, сознательно или бессознательно, также и других. Даже «вошь», как называет ее Раскольников, старуха процентщица, нечто искупляет из общего греха. Но виновен тот безумный, кто мнит себя орудием непостижимой ему справедливости: он не умаляет, он увеличивает страдание мира. Убийство старухи приводит Раскольникова и к нечаянному убийству невинной, простодушной Елизаветы. Спасающая убийцу, научившая его покаянию, кроткая сердцем Соня, ставшая проституткой, чтобы спасти родителей, братьев и сестер от голодной смерти — тоже жертва за чужой грех; в отличие от Елизаветы, она, однако, сама — великая грешница, хоть и для спасения других, она сознательно и самонадеянно принимает не только страдания, но и проклятие чужого злодеяния, беря его на себя. В грешнике, который искупляет грех страданием, — антиномичное скрещение проклятия и освящения — если не погасла в нем любовь, если он (как Свидригайлов) не стал к любви неспособным: ибо невозможность любви уже ад, как учит Зосима, и кто не способен любить, отъединяется от связи всех в вине и освящении. Подвиг страдания находит достойное выражение в земном поклоне Раскольникова перед Соней, старца Зосимы перед Димитрием. Вот почему русский народ, считает Достоевский, встречает «несчастненького» — так называет он преступника, страдающего от справедливой кары, — с благоговейным состраданием.
Достоевскому ненавистны новые теории о невменяемости преступника за его дела: эти теории отнимают от человека его свободу и благородство, его божественное достоинство. Нет, преступник должен и хочет взять на себя кару за действие, рождающееся из метафизического самоопределения его свободной воли. Несправедливо лишать преступника возвышающей его ответственности и кары, очищающей его и вводящей в новое бытие. Неприемлема лишь смертная казнь, прерывающая насильственно крестный путь его искупления, ибо она столь же богопротивна, сколь и бесчеловечна. И все же, всякое преступление — не только грех преступника, но и общий и общественный грех: никто не имеет право сказать про себя, что он непричастен к вине виновного. Это убеждение Достоевского укоренено в глубочайших и древнейших слоях народной души.
Покаяние Раскольникова перед всем народом напоминает исповедь Эсхилова Ореста, а отношение Достоевского к проблеме неответственности близко к восприятию вины Эдипа в Софокловой трагедии. Эдип, единогласно оправданный судом новейших исследователей этого таинственного и еще до конца не разгаданного произведения древности, сам себя, однако, осуждает. Почему? Он стоит перед дилеммой: счесть себя игралищем, слепым орудием судьбы и потому, так как он ни свободен, ни ответственен, увериться в своей невиновности, или же, какие бы не грозили последствия, как бы не противоречило это внешним обстоятельствам, утверждать свою свободу и свою ответственность и тем самым себя осудить. Есть несравнимое нравственное величие в том, что разгадавший загадку Сфинкса и словом «человек» снявший его чары, — преступник против своей воли и знания, сам себя осуждает во имя человека. Это разуму непостижимое решение задачи, заданной разуму непостижимыми сущностями, ведующими судьбой людей (по фаталистической концепции Софокла — не Эсхила, у которого есть прямой ответ на вопрос о падшем на Эдипа проклятии) превращает нищего слепца, решившего во имя всего человечества положительно вопрос о божественной его природе, в богоравное существо и истинного друга Эвменид.
Для Достоевского преступник не Эдип, но все же он остается в конце концов ветхозаветным козлом отпущения, принимающим грехи народа, ϕαρμακός древних греков. Воля многих, устремленная на истребление гадкой старушонки, находит точку опоры в свободном согласии недужной, потому что восставшей против неба и земли, воли Раскольникова. В «Братьях Карамазовых» подчеркивает Достоевский с мефистофельской проницательностью, жители города, взволнованные убийством старого Карамазова, тайно желают, чтобы именно его сын оказался убийцей. Эти намеки помогают нам открыть темный смысл страшного сна, приснившегося Раскольникову, и понять его значение в общем строе романа. Раскольникову снится маленькая тощая «клячонка», которую до смерти избивает глумящаяся дикая пьяная толпа. Кто виноват в этой неистовой жестокости? Конечно, не один освирепелый хозяин несчастной клячи, который куражится и потешает народ, но и каждый из тех, кто в мятежном безумстве множит невыносимую для лошади ношу. Кто в романе похож на темную жертву? Только ли Соня? Нет, также ее отец и мачеха — и Елизавета. И не только они: также и убитая старуха, и прежде всего сам убийца, который был присужден — или сам себя присудил — к осуществлению того, что по воле всех должно было совершиться. Уже в «Преступлении и Наказании» Достоевский, к своему ужасу, открыл истину, которую он позже выразит в догматической форме, — истину о вине всех за всех и за все. Это страшное познание открывает перед ним новую бездну, ужасающую и ослепляющую: он начинает постигать, что все человечество — Один Человек. «Да будут все едино» (Ин. 17,21).
1.
В «Преступлении и Наказании» Достоевский указал главное мерило для различения пути добра (то есть пути практического признания в Боге основанного всечеловеческого единства как духовной реальности) и пути зла (то есть, пути внутреннего одиночества, призрачного своеволья и богоубийства); в своих позднейших произведениях, он расширяет и углубляет это основное понятие, освещает его на примере различных героев, мировоззрений, судеб, предопределенных этой первоначальной дихотомией.
В то же время ему представляется новая неотложная работа: сотворить или по крайней мере набросать образ положительного героя в вышеуказанном смысле — человека, осуществляющего в жизни — несмотря на закон жизни, разделяющий и отъединяющий людей — начало соборности и единства. Ища в мировой литературе прообраз человека доброй воли, Достоевский останавливается с особенной любовью на бессмертном произведении Сервантеса.
драмы жизни), или же — в силу своего несочетания и как бы несоизмеримости с окружающим его человечеством, несмотря на общий, жизненный закон — стать трагикомической фигурой. Вот первый импульс к созданию «Идиота»: с точки зрения литературной генеалогии, Дон-Кихот, несомненно, один из предков князя Мышкина.
И тогда выявляется общая обоим произведениям черта: их платонизм и их платонов эрос. Дон-Кихот прежде всего влюбленный почитатель духовно реальной, но в мире эмпирическом прячущейся под недостойной личиной, грубой телесности, «злыми силами заколдованной», женской «нежной» красоты — Дульсинеи. Мистическую сущность Дульсинеи он узнал на пути внутреннего откровения, — как пушкинский «Бедный Рыцарь» узнал Богоматерь.
Молчаливый и простой,
С виду сумрачный и бледный,
Духом смелый и прямой.
Он имел одно виденье,
И глубоко впечатленье
В сердце врезалось ему.
С той поры, сгорев душою,
Он на женщин не смотрел,
Молвить слова не хотел.
Он себе на шею четки
Вместо шарфа навязал,
И с лица стальной решетки
Полон чистою любовью,
Верен сладостной мечте,
A. M. D. своею кровью
Начертал он на щите.
Между тем как по скалам
Мчались в битву паладины,
Именуя громко дам, —
Lumen coeli, sancta Rosa!
И как гром его угроза
Поражала мусульман.
Возвратясь в свой замок дальный,
Жил он, строго заключен;
Как безумец умер он. 17
Не случайно указывает Достоевский наряду с Дон-Кихотом, на чудного рыцаря этой баллады, освещающей глубины души средневековья; вот лейтмотивы мышкинского платонизма, как его воспринимает, по крайней мере, Аглая, которая влюблена в князя и из ревности делает его предметом своих насмешек.
Но Мышкин, однако, не Дон-Кихот и не Бедный Рыцарь. Достоевский не останавливается на этих литературных прообразах при сотворении своего героя, положительного, но в глазах людей неизбежно смешного, даже юродивого, ведомый поэтической интуицией он исследует последние глубины этого в своем герое воплощенного типа и — как это обыкновенно происходит при рождении больших поэтических созданий, — находит родную почву — сила которой никогда не отказана самобытному и подлинному творцу — в темной памяти древнего мифа. Чудак, которого он описывает, не похож на всех других, он как бы нисходит к ним с неких высот, о которых он ясно и не помнит; он в простодушном откровении своего внутреннего закона человеческим законам не соразмерен; он несет кротко и радостно печать своего высокого помазания; не узнанный людьми, он говорит с ними просто и доверчиво, как если бы и они были помазанниками, как он, бесконечно близкий к чему-то в их душе горячо желанному и забытому; и все же он остается им чужд, несмотря на исходящую из него благотворную, чудесную силу. Этого чудака, этого чужеземца народная память больше не узнает как нисходящего светлого бога, но увидит в нем героя, то есть богоподобного человека, которому суждено страдать и умереть. Князь Мышкин, который «даже совсем женщин не знает», более не Парсифаль изначальной кельтской легенды, а юродивый позднейшей средневековой саги. Но он же Иван-Царевич старой русской народной сказки; Иван-Царевич — простодушный дурачок среди людей, бессознательно знающий и чующий, ведун и чудотворец, друг зверей, читающий в душе природы как в открытой книге. Жизнь его протекает сомнамбулически и сам он как бы пребывает в дреме (вспомним сцену встречи Аглаи с Мышкиным, где Аглая находит своего возлюбленного заснувшим на садовой скамье), судьба приводит Царевича к предназначенному для него трону и в свете сверхчеловеческой славы смерть внезапно настигает и уносит его.
2.
Князь Мышкин прежде всего герой нисходящий, обладающий духовностью, к земле обращенной, — более дух воплотившийся, чем к духовному восходящий человек. Вся его слава позади, в его прошедшем: и слава его исторического рода, и то сверхчувственное, неземное, гармоничное блаженство, то созерцание самой красоты, коей безо̀бразное воспоминание «вечно стоит в его сердце», как у поэта Голубого Цветка. Это преобладание Платонова анамнезиса над чувством действительности делает его среди людей и глупцом и мудрым провидцем. Бывают минуты, когда анамнезис в нем вспыхивает и потрясает его будто раздирая завесы, отделяющие внешний мир от того другого, былого; и он ослепляет, волнует, сжигает душу как неожиданно явленное величие Зевса сжигает Семелу — и оставляет в душе на миг чувство несказанного блаженства и освобождения: это минуты, когда Мышкин падает в припадке эпилепсии. Столь сильна в нем эта первоначальная память, что до двадцати четырех лет он не смог обжиться в нашем мире и до сих пор ведет себя в нем как «идиот».
«наднебесного удела» Платона (ἐπουράνιος τόπος), где нерожденные созерцают с богами формы вечной красоты. Но почему свершилось это падение на землю? Не из страстного ли стремления к Земле и к воплощению в земной плоти? Мышкин влюблен в землю и видит в ней то, что он созерцал в надмирных полях: он видит ее так, как она вечно есть в Боге. От этого — его постоянное переживание рая, непосредственное созерцание природы в той предначальной чистоте, которую она хранит в своей вечной сущности и в своих святых глубинах. Но все же Мышкин видит, как тени страдания падают на светлый облик природы. Узнавая на прекрасном лице Настасьи Филипповны печать страдания, он еще более любит ее «совершенную» красоту; так и страдание в природе не может исказить живущую в ней первоначальную форму. Ибо в глазах Достоевского страдание таит в себе освящающую и очищающую силу.
Мышкин — не идеалист, как Раскольников. Он весь — память о созерцаемом, он весь — солнечный, Богом просветленный взгляд на все видимое. Люди, правда, не умеют вспомнить то, что он хранит в своей памяти, и они не видят то, что он видит: им дано только признать в нем «чистого глупца». Но и никому не приходит в голову назвать его сумасбродным и пустым мечтателем. А он и не проповедует никаких идеологий, а когда мерит человеческие обстоятельства своим своеобразным мерилом, обнаруживает непосредственное реалистическое чутье к человеческим отношениям, человеческим страстям, нуждам и расчетам. Он так безошибочно раскрывает мотивы человеческих действий, он так холодно и разумно оценивает действительность, что «идиот» предстает им в конце концов как один из немногих мудрецов. Характерно, что Мышкин, в беседе, где все от него ожидают высокое духовное слово, называет себя «с доброй улыбкой» материалистом.
Поистине все сокровенное страдание этой как бы не до конца воплотившейся души происходит именно от ее несовершенного воплощения. Поэтому любил Мышкин в горах Швейцарии погружаться в созерцание водопада за деревней, где он жил; поэтому, когда он любовался водопадом, становилось ему так волнительно, и его куда-то «позывало» и он «впадал в большое беспокойство». Не была ли это та же непобедимая тоска, приказывающая ему спуститься с привычных милых вершин к земле, объятой темными пеленами страдания? Почему не дано ему стать вполне сыном Земли? Не дано окончательное воплощение? Почему должен он вечно оставаться духом, заблудившимся на Земле, чужеземцем, гостем из стран иных? Человек этот, осчастливленный красотой и мученик красоты, понял, что красота есть его не разгаданная загадка, хоть и твердо знает, что именно «красота спасет мир»; он созерцает роскошь природы, раскрывающуюся перед его ясновидящими глазами, — и печалится: что это за беззакатный праздничный день, что это за бесконечное торжество, манящее его давно, давно, с раннего детства, но для него недоступное? Он с горечью сознает, что нет для него места на празднике, и тем сильнее разгорается его любовь к жизни.
Любовь к жизни — к жизни как таковой, а не только к ее радостям и наслаждениям, — любовь, которая пройдет через огненный опыт страдания, — есть для Достоевского великая духовная ценность. Только эта любовь к жизни несет и живит духовно полумертвого Ивана Карамазова. «Жить хорошо; любо ль тебе на свете жить?» Этот вопрос (из повести «Хозяйка») ставит сама Душа мира человеку.
Первой любовью молодого Мышкина, когда он в Швейцарии проснулся после темного беспамятства и взглянул на впервые перед ним открывающийся мир, был, по собственному его признанию, осел; с ним его внутренне связывала не только приписываемая и тому и другому репутация глупца — пример человеческой несправедливости — но и жертвенный героизм обоим присущего упрямого терпения, которому их научила любовь к жизни, та мученическая любовь, за которую, должно быть, осла особенно чтили в древних оргиастических культах.
3.
бы он нам, коль имели бы мы смелость чистых сердцем открыть глаза, чтобы увидеть его. Кажется, что это представление в эпоху «Идиота» еще непосредственно и ему придается только позже некоторое богословское основание в словах Зосимы. Знаменательна та мифическая форма, в которую облекает писатель душевное состояние, указываемое в Новом Завете словами «мир» и «царство небесное в человеке». Лучшая почва для этого небесного ростка — истинная любовь к жизни, как онтологическому дару, а питают его и живят сознание общей вины в страдании мира и душевное знание о всеискупляющей цене страдания. Ибо, если я знаю, что перед всеми виноват, то я не только давно простил своим должникам, но и обрел благодатное утешение, внутренне уверенный, что все со своей стороны мне простили мой исповеданный, неизмеримый грех; и тогда я предвкушаю блаженство того вселенского примирения, которое, в разговоре Алеши с Иваном о слезах ребенка, является для человеческого разума недостижимой предпосылкой рая. Тогда легким мне становится мое собственное страдание, потому что им я снимаю часть общей вины, которая ведь и моя вина; тогда чужое страдание, для меня и для всех взятое человеком на себя, представляется мне частью беспрестанного кровообращения любви, как любовная жертва страдающего, как предродовые боли перед радостью безграничного блаженства, к которому должна привести эта реальная, хоть и не осознанная победа над законом раскола и разлуки, — ибо в Царстве Божием все одно. Чувство рая на земле для Достоевского верный признак душевной благодати. Умерший в юном возрасте брат Зосимы говорит, в радостном просветлении, матери на смертном одре: «Мать, не плачь: жизнь — рай, и все мы живем в раю, только не хотим об этом вспомнить; а коли хотели бы, жизнь завтра же превратилась бы в рай». То же провозглашает таинственный гость Зосимы: «Рай в каждом из нас затаен; коль захочу, он завтра же осуществится во мне навсегда». Что мешает ему захотеть, это тяготящий его неискупленный грех, но как только он примирился со своей совестью и с людьми, исповедая перед народом свою вину, душа его наполняется желанною благодатью, и он мирно опочивает. Но вернемся к нашим размышлениям об «Идиоте»: Мышкин хорошо знает эти состояния души, ему искони присущие и одно время каждый день испытываемые, — и это-то и делает его столь непохожим на всех других и одновременно связывает его с ними. Светлый луч от времени до времени, утешает его в долине слез, через которую ведет его путь.
Чувство рая на земле, чувство бессмертия каждой минуты, весны земной жизни, благодатность всего сущего — все сближает непосредственно Мышкина с детьми и внутренне роднит его с ними. Для Достоевского любовь к детям, радостное общение, непосредственная близость к ним — печать исключительной благодати. Мышкин и Алеша в этом как родные братья. Метафизике ребенка у Достоевского следовало бы посвятить отдельное исследование: ребенок в центре его учения о мире и о человеке. Воспроизводя символически в образах братьев Карамазовых таинственные и трагические судьбы России, Достоевский рассказывает пророческий сон Димитрия в ночь на пороге его мученичества: Россия явилась ему в виде деревни, сожженной пожаром, лежащей во тьме и отчаянии, где отголодавшие матери протягивали ему, мимо проезжающему, своих младенцев. Полон ужаса и сострадания, пытается Димитрий во сне угадать, откуда все это страдание, и в ответ слышит лишь снова и снова себе вторящие и его до глубины сердца трогающие безутешные слова: «Дитё плачет». Ребеночек плачет — начало всякого страдания на земле: весь неиссякаемый грех земли — грех перед детьми. По верованию Достоевского, нисходят каждый миг на землю сонмы душ, которые в себе сохранили память о рае и могут внезапно преобразить землю в рай, если останется принесенный ими дар непорочным, нерасточенным, неоскверненным. С детским доверием приходят они к живущим на земле и приносят им светлую весть, что каждый миг может нам рай открыться, но люди оскорбляют и развращают их, передают им заразу греха, и превращают в горькие плевелы все непрестанно возрождающиеся всходы небесного посева. «Дети должны расти в садах», — пишет Достоевский в «Дневнике писателя». «В будущем будут и заводы окружены садами». — «Не мучайте ребенка, не оскверняйте, не портите его», — повторяет он с почти болезненным волнением.
с детьми начинается его сознательная жизнь: единственное дело, которое он на земле сумел совершить, это спасение Мари, швейцарской деревенской девочки и обращение ее юных преследователей.
4.
Но это действие было лишь первым шагом к свершению великого и таинственного дела, которое выявляется в мифе как некое послание Нисходящего. Небесный посланец, каково бы ни было его имя, должен освободить Душу мира, лежащую в цепях злых чар; расторгнуть цепи Андромеды, вывести из ада Эвридику или Алкесту; разбудить Спящую Красавицу. Этого освободителя ждет Муриным зачарованная «Хозяйка», ждет Хромоножка в «Бесах» (одна, собственными силами, она ходить не может); его ждет и нисшедшая для спасения мира («Красота спасет мир»), но потом, как Ахамот гностиков, попавшая в плен материи и оскверненная Красота, сама «Вечная Женственность», выявленная в романе в символическом образе Настасьи Филипповны. Создается впечатление, что Достоевский списал ее портрет с дрезденской Сикстинской Мадонны, им особенно любимой. Не случайно Аглая, пытаясь задеть молодого князя, заменяет в «Бедном Рыцаре» мистические знаки A(ve) M(ater) D(ei) или A(ve) M(aria) D(eipara) инициалами имени ее соперницы. С первого же взгляда на портрет Настасьи Филипповны что-то пронзает Мышкина и пробуждает в нем какое-то воспоминание. Ему кажется, что он видел глаза Настасьи Филипповны во сне; да, когда-то он уже видел ее. Настасья Филипповна также помнит, что они когда-то встречались. Для Мышкина красота ее совершенна. «В Вас все совершенство... даже то, что Вы худы и бледны». Но: «Я не могу лица Настасьи Филипповны выносить... Я боюсь ее лица! « — сознается он. Как бы ни была прекрасна Аглая, для него она «хороша... чрезвычайно», но только «почти как Настасья Филипповна». Чувство, которое она возбуждает в Мышкине, это все же не любовь, а, с одной стороны, безграничное восхищение, с другой же — бесконечная жалость. Фатально, что они оба существа нисходящие — любовь Мышкина, которая направлена к земле, требует личность, к ней устремленную, из земли рожденную, от земли восходящую, а не с неба нисходящую.
У Настасьи Филипповны соперница: в роскошной телесности расцветающая Аглая, т. е. «празднично горделивая».18 «праздник» жизни на земле, именно потому, что его воплощение несовершенно, и он мечтает о воплощении более глубоком. Здесь заключается трагическая вина небесного посланца, его метафизическое падение, его пагубные мечтания, и последняя причина его снова разжигающейся болезни, ибо та земля, которую он любит в Аглае, не может всецело ответить на призыв Логоса в нем; ее любовь ищет приманить его к себе, затянуть его в ее изначальную тьму, а не обресть через него свободу.
становится в конце концов только комической фигурой.
5.
Из-за этого рокового разрыва в его душе, из-за того, что предает он небо — гибнет Настасья Филипповна. Она знает, что в его образе стоит перед ней ее освободитель, ее спаситель («не мечтала ли я о нем?» — сознается она), но рука, которую он ей протягивает, — лишь бессильная рука путешественника, собиравшегося в путь и оставшегося дома. Почему не может он отвести глаз от Аглаи? Пусть его сострадание, как говорит Рогожин, сильнее, чем его любовь: это бесконечное, божественное сострадание соединяется, однако, в нем с другим, неясным, но его всецело наполняющим чувством. Любовь ли это? Нет, это только на его душу стихийно действующая и (ведь «он не может принять участия в празднике жизни») безысходная, безмолвная сила притяжения земли. Аглае же слишком хорошо известен его душевный раскол; в минуты, когда он, казалось бы, всецело отдается ее прелести, встает перед ним «непостижное виденье», образ ее соперницы, и отводит к себе его душу. «Он повернул к ней голову, сообщает Достоевский, — поглядел на нее, взглянул в ее черные, непонятно для него (Настасью Филипповну понимает он всей своей душой; а земное вожделение для него в конце концов чуждо) сверкавшие глаза, попробовал усмехнуться ей, но вдруг, точно мгновенно забыв ее, опять отвел глаза направо (Аглая сидит на скамье с его левой стороны, стало быть, по народному поверью, на стороне духа зла и соблазна) и опять стал следить за своим чрезвычайным видением».
Роковое сопротивление, которым отвечает Настасья Филипповна настойчивому зову Мышкина, не просто ли это отказ гордой женщины от милостыни сострадания, предлагаемой вместо любви? Нисколько. Ее душевные переживания бесконечно более сложны и возвышенны, глубоко и значительно доносится до нее зов ее освободителя. В сущности она, под личиной надмения, которую держит перед миром, как щит, глубоко смиренна и нисколько не принадлежит к тому, исследованному Достоевским до тончайших мелочей и им не ценимому, типу «гордых женщин», которые в любимом не его самого любят, а творение их собственных желаний, и которые, даже в минуту внешнего самоотречения — эгоистичны. Унижение, ею перенесенное, — это скорбь по поруганной святыне ее женского достоинства, боль о насиловании и убиении ее души. Ее мнимая надменность, расчетливо вызывающее поведение, ее страсть самое себя мучить притворным бесстыдством, — все это только личина, которой она пытается скрыть отчаяние: она утратила надежду на спасение и искупление. В верхних пластах ее души сменяются в диком волнении обида и возмущение, упрямство и стыд, презрение к людям, ненависть к состраданию, даже ревность, преодолеваемая по-женски выдуманным доводом: князь может быть счастлив с Аглаей, а неравный, желанный брак «такого, как он», с ней, всеми презираемой, ему бы только повредил; тогда уж лучше, чтобы погибла она; такова ее судьба, и это ей поделом. Но ее сокровенные истинные чувства, рождающиеся из прозорливого созерцания тайной ее встречи с Мышкиным, исходят из духовного смирения, истинного покаяния в грехе и нежного материнского сострадания.
Ее благоговейный страх перед тем, в ком она узнает небесного посланца, столь же велик, сколь глубоко покаянное сознание ее падения. Это сознание вспыхнуло в ней и обожгло ее, как только она встретила его прощающий взгляд. Нет, она недостойна «мечтать о нем». Ей подобает омыть его ноги и отирать волосами головы своей: как осмелилась бы она, грешница, назвать его своим супругом? «Его она больше всего боится, — замечает с усмешкой сметливый Лебедев. — И это тайна». В то же время она замечает его детскую неловкость, она испытывает мучительное сострадание, она чувствует, как тяжело ему, и смутно угадывает грозящую ему гибель; мысленно она держит его в своих объятиях и плачет над ним, как Богоматерь на изображениях Пьета. Земным касанием дотронуться до него она не смеет. Ее жертвенный путь ведет ее в заклейменный проклятием дом Рогожина, как путь Кассандры вел в заклейменный проклятием покой Атридов, — под нож, к убиению, которое она заслуживает и которое должно ее спасти.
6.
форму тому, что созерцал. Он сам говорит в своих письмах, что не выразил и десятой части того, что хотел изобразить, но, что он по сей день радуется на свою неудавшуюся (то есть не до конца выраженную) мысль.
Действительно: то, что ему удалось выразить, поражает гениальной силой и глубиной вдохновения. Но его основная мысль принадлежит «мирам иным»; он не сумел до конца выявить все ее богатство и развить все ее возможности в границах художественного сознания. Если бы это ему удалось, все бы воскликнули, как некогда король, приявший от гостя весть о судьбе человеческой души: «Не напомнил ли провидец сердцу моему о стране, откуда прилетела ласточка, на миг впорхнувшая в наш освещенный круг, и о том, что она снова унесла в родимую ночь?». Так как это ему не удалось, нужно считать его произведение, именно потому что оно насыщенно праобразами мифа, несовершенным. Контаминация различных мифологических мотивов также препятствует окончательной художественной ясности. На примере «Идиота» мы видим, как подчас миф, живая душа романа, раздирает конкретную оболочку его, вырываясь из его рамок, не находя совершенного выражения во внешних формах описываемой жизни, так что читатель, переживающий события повести в категории этих форм, не сознает или лишь смутно сознает его присутствие.
Все в романе многосмысленно и загадочно: многосмыслен и загадочен любострастец и варвар Рогожин, полный невероятной жизненной силы, но замкнутый в некую темную тайну. Немощный освободитель и совершающий освободительное действие убийца соединены магнетическими узами: где один, там неизбежно, неотвратимо другой. Каждый чувствует бессознательно, с безусловной внутренней уверенностью, приближение другого; каждый, сам того не желая, притягивает другого: кажется, что каждый воплотился на земле, лишь позванный другим, позванный своим антиподом и близнецом. Соперники, они повторяют друг друга, как «братья-враги», хотя принадлежат к двум разным мирам, не имеющим ничего общего. Кто мог бы подумать, что душа Парфена Рогожина (Παρφένιος — девственный) — душа-сестра в тайны духа посвященного Мышкина, сколь ни груба содержащая ее вещественная оболочка, сколь ни глубоко и безнадежно опустилась она в темный хаос необузданных страстей, которые демонически затемняют ее угасающий внутренний свет и делают ее алчной и жестокой. Один — не достигший окончательного воплощения, другой — тяжко страдающий от земного бремени, один — нисходящий, другой — к свету устремленный всей верою своей во Христа, укрепленный сомнением и радостно принятым искуплением — оба таинственным образом нужны друг другу и друг друга дополняют.
Не оба ли представляют для Достоевского, в своем двуединстве, синтез русской души? Князь из древнего русского рода, у которого даже воспитание на чужбине, на Западе (намек на западную культуру высших общественных слоев в России) не отняло его народные корни, и тот, другой, связанный с ним кровным побратимством, представитель темного народа — оба люди одной веры, одного мистического мировоззрения или, вернее, прозрения; поэтому оба они с той же ясностью различают метафизический лик Настасьи Филипповны (ἀνάστασις — воскресение). Неудивительно, что они побратимы, что обменялись крестами и, хоть соперники, любят друг друга, как кровные братья. Оба влекомы к той же любимой женщине, которой предназначены судьбой. Кто ж обретет ее — тот, кто осуществит жизненное начало, кто, пройдя через огонь и воду, докажет свою жизнеспособность, или тот, кого жизнь оттолкнет? Один предъявляет на невесту права безграничной любви сына земли к небесной, нисходящей для спасения мира красоте, — другой, — права сына неба, исполненного божественным состраданием к мученичеству миром искаженной, униженной красоты.
лучшему я, своему духовному брату. На девственном брачном ложе, ничего не зная о свершившемся, князь ложится, по указу убийцы, рядом с убитой невестой, спрятанной портьерой, а Парфен ложится рядом с ним с другой стороны. Эта потрясающая сцена полна немого ужаса, уносящего душу в вихрь безумия. Какая легенда вторит, как далекое эхо в седых развалинах, этим обрывистым фразам, этим глухим крикам двух исступленных, для коих мир вышел из колеи и распались и исчезли все связи бытия? Где видали мы этих двух, уплывающих с женщиной на лодке в безграничное, ночное море бессознательного — и возвращающихся без нее к берегу? Откуда доносились уже до нас эти смутные, бессвязные стенания, рожденные бредом ревности и отчаяния, этот плач о красоте, изнемогающей в узах земли, и о спасении ее освободительницей смертью? Читатель вспомнит «Ночное плавание» из «Романсеро» Генриха Гейне:
Уныло гляделась в волне.
От берега тихо отчалил наш челн,
Стройна, недвижима, как бледная тень,
На образ волшебный серебряный блеск
Тоскливо и мерно удары весла
Вот сдвинулись тучи толпой, и луна
Сокрыла свой плачущий лик.
Повеяло холодом... Вдруг в вышине
То белая чайка морская; как тень,
Над нами мелькнула она,
И вздрогнули все мы, — тот крик нам грозил
Так злобно играет со мной?
Ни въявь, ни во сне — и страшит, и манит
Мне чудится, будто — посланник небес —
Все горе и муки, всю злобу веков
8.
В неволе, в тяжелых цепях Красота,
Но час избавленья пробил.
Любовью нездешней люблю я тебя.
Тебе я свободу принес,
Свободу от зла, от позора и мук,
Страдалица, горек любви моей дар,
Он — смерть для стихии земной,
Лишь в смерти спасение падших богов.
Кругом только мгла да туман.
Волнуется море, и ветер ревет...
Но что̀ это? Боже, спаси ты меня!
Качнулся челнок, и всплеснула волна...
Уж солнце всходило, по зыби морской
Играя пурпурным лучем.
вдвоем.19
с правкой и дополнениями В. И.