Религиозное дело Владимира Соловьева.
Примечание

Примечание

Текст этой статьи, датированной — «14 декабря 1910 г.» — и самим автором прочитанной на торжественном заседании московского Религиозно-Философского Общества, посвященном памяти Владимира Соловьева, 10 февраля 1911 г., был впервые опубликован в сборнике изд. «Путь» (Сборник первый. О Владимире Соловьеве. Москва, 1911) под заглавием «О значении Владимира Соловьева в судьбах нового религиозного сознания»«Героические Тризны» своей книги «Борозды и Межи» (Москва. Изд. «Мусагет», 1916 г., стр. 96-115). В это новое издание статьи В. И. не внес ни переделок, ни дополнений. Разночтения являются уточнениями или стилистическими вариантами. В «Бороздах и Межах» опущена дата написания статьи, указанная в «Пути», и поставлено несколько измененное заглавие, под которым статья и воспроизводится в этом томе собрания сочинений В. И.

Среди роскошного богатства строго и изящно систематизированных и систематизации неподдающихся идей, узрений, интуиций Владимира Соловьева и Вячеслава Иванова, мы пытаемся выбрать для ближайшего анализа лишь те высказывания, с которыми связаны теоретическая мысль и духовный путь В. И.; и, так как нами здесь сказанное есть лишь комментарий к этюду В. И. о Вл. Соловьеве, то естественно, что предметом нашего рассмотрения является тема самого этюда, т. е. проблемы религиозного сознания.

«Он был и покровителем моей музы, и исповедником моего сердца», писал В. И. через семнадцать лет после смерти Владимира Соловьева, вспоминая время своего общения с ним — годы 1896—1900. («Автобиографическое письмо». См. II, 20). В начале июля 1900 г. В. И. и жена его, Лидия Димитриевна Зиновьева, поехали в Петербург, к Соловьеву. Он жил в какой-то гостинице. Сразу заговорили о стихах. В. И. спросил Соловьева, одобряет ли заглавие «Кормчие Звезды» для его первой, готовящейся к печати книги лирики. «Номоканон», — воскликнул Соловьев, — скажут, что автор филолог. Но это ничего. Очень хорошо, очень хорошо». Номоканон, византийское собрание непреложных соборных постановлений, было в переводе названо «Кормчею Книгою». Соловьев сразу понял: «Кормчие Звезды» — непреложные истины, вечные идеи, «звезды божественной природы», указывающие человеку правый духовный путь... Соловьев еще сказал: «Стихи трудные. Вас не поймут. Надо объяснить. Я статью напишу...» Не прошло и месяца, как Вл. Соловьев безвременно неожиданно умер.

За несколько лет до того памятного посещения, во время своего первого свидания с Соловьевым, тогда уже известным философом, В. И. счел своим нравственным долгом предупредить, признаться, что властителем его дум является Ницше, что он глубоко почитает Вл. Соловьева, но не разделяет ни одной мысли автора «Чтений о Богочеловечестве». Соловьев улыбнулся, подошел к своему почитателю-противнику, обнял его и сказал: «На ницшеанстве Вы не остановитесь». Он оказался прав: не прошел и девятнадцатый век, как В. И., продолжая высоко оценивать «Рождение Трагедии из духа Музыки», стал решительно опровергать Ницше в области религиозного сознания.

Тяжелый религиозный кризис, начавшийся у В. И. еще в юношеском возрасте, стал сразу преодолеваться, как только Вячеслав освободился от гнета общественного мнения. Он сам свидетельствует: «Как только я очутился за рубежом, забродили во мне искания мистические. Я принялся изучать Вл. Соловьева и Хомякова». То было в 1897 году (II, 18). Однако, принимая христианское учение того, кого он считал «величайшим философом России», В. И., вопреки ему, продолжал считать Церковь и ее обряды лишь «общественными формами вероисповедного коллектива», и казалось, что «сладкое и жуткое очарование полутемных старинных соборов», испытанное им в детстве при маленьких с матерью «паломничествах по обету пешком к Иверской или в Кремль», было утрачено навсегда. И вот: то последнее свидание с Вл. Соловьевым неожиданно стало для В. И. возвратом отроческих восхищений: когда Соловьев говорил о необходимости «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания», о «невидимом союзе душ, составляющих образующееся богочеловеческое тело», В. И. внезапно явственно увидел самый «СОЮЗ» как реальную наличность третьего между двумя, между человеком и человеком, между всеми людьми, в которых «благоволение»: он увидел подлинную предметность самих связей, то «СРЕДИ», которое обещал Христос: «где двое или трое во Имя Мое, там Я среди них...» И увидел В. И. самою Церковь как единое «мистическое существо»; и как-то сразу, с последней достоверностью почувствовал и понял, что проникновение в эту «явную тайну» возможно единственно посредством акта действительного приобщения этому «мистическому существу», посредством причастия. Он понял: «Церковь не имеет тела иначе, как в таинстве».

Из Киева они в Петербург послали Соловьеву телеграмму: не знали они, что в ту пору он умирал у Трубецких, в их имении — «Узком». Впоследствии, уже старцем, В. И. рассказал о событиях, тогда происшедших, в своем «Римском Дневнике 1944 г.»; стихотворение, датированное: «15/28 июля», посвящено памяти Владимира Соловьева. Пятнадцатое июля — день святого Владимира (см. стр. 621).

Четыредесять и четыре
В войне, гражданских смутах, мире
Промчалось года, с дня того,

И вскоре в Киеве постились
Два богомольца за него.
В церковном послушаньи русском
Утверждены...

«Критике отвлеченных начал» Соловьев настаивает: «В основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности.» (II, X)* Уже раньше, в «Философских началах цельного знания», он утверждал: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному и всякая действительность сводится к той, которую мы имеем в себе самих в непосредственном чувстве» (I, 348). Утверждение такое Соловьев предваряет стихами, не указывая, чьи они. Они являются его собственным переводом знаменитого ответа Фауста на вопрос Маргариты: «Ты веришь в Бога?»:

И если в чувстве ты блажен всецело
Зови его как хочешь — я названья
— всё, а имя
Лишь звук один иль дым, что окружает
Бессмертный пыл небесного огня. *

Соловьев любил тишину, но она для него была сообщительной: — «И вслух тишина говорит мне: нежданное сбудется вскоре». Чувство, в котором «блаженны мы всецело», опаленность «небесным огнем» Соловьев признавал нормальным душевным состоянием человека.

Милый друг, иль ты не видишь,
—
Только отблеск, только тени
От незримого очами?

(XII, 16)

Автор исследования о «цельном знании» считал обязательным направлять на сокровенное, на «незримое очами» луч осознающего разума. Он знал, что само осознавание «блаженного чувства» уже антиномично: если имя — лишь дым, заволакивающий небесное сияние, то о священном целомудреннее помолчать. Однако: именно «от избытка сердца говорят уста»... И Соловьев старательно искал точных философских формулировок и адекватных выражений. Сказанное им его не удовлетворяло, и он продолжал искать, говорил всю жизнь. «Какая », спрашивал он, «приводит человека в возможность созерцать сущие идеи? — Ведь «сами по себе» a priori мы не можем получить никакого действительного познания о чем-нибудь другом. Действенное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных или трансцендентных. Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание их идеальных форм и идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас в высшую сферу, производя таким образом экстаз». (I, 320—321). И возникает вопрос: каким должен стать человек, чтобы сделаться достойным такого воздействия свыше? Как возможен для человека «выход из себя» — экстаз? — спрашивает себя В. Соловьев.

Для Вячеслава Иванова, как для Вл. Соловьева, познание есть «воздействие высших энергий на низшие» и тяготение, устремление низших энергий к высшим. В. И. говорит об участливом, нежном нисхождении «реальнейшего к реальному» a realioribus ad realia и о восхождении человека «от познания простых реальностей к познанию вещей реальнейших, нежели та первая реальность» — a realibus ad realiora. В. И., как и Соловьев, утверждает, что философский идеализм непреодолим никакими рациональными рассмотрениями, никакой диалектикой. Для победы требуется усилие другого рода. Она «достигается», говорит В. И., «деятельностью воли, качественным строем ее напряжения (tonos). Поскольку воля непосредственно сознает себя абсолютной, она несет в себе иррациональное познание, которое мы называем верой. Вера есть голос стихийно-творческого начала жизни; ее движения, ее тяготения безошибочны как инстинкт». Но — чем достигается «абсолютное» напряжение воли? Как возможен для человека «выход из границ своего «я» — экстаз?» спрашивает себя и В. Иванов.

«положения», что «идея есть некоторая действительная реальность», что «идея есть существо». А человек? В какой мере участвует он в воздействии на него «трансцендентных существ», как совершается его подъем в «высшую сферу»? На эти вопросы Соловьев ответил в свой поздний час; долго он молчал не потому, что другие проблемы почитал более важными, а именно потому, что вопрос об экстазе был связан с самым заветным для него, с «самым значительным», что случилось с ним в раннюю пору его жизни и всю ее своеобразно осветило.

Воспитанный в семье глубоко, органически православной, Владимир в младенчестве, отрочестве и ранней юности был, естественно, горячо религиозен; и вдруг случился кризис. Соловьев вспоминает: «Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания» (VII, 356). Свое «скороспелое неверие» он впоследствии определял как «болезнь роста». Мучительность «отрицания», в которой он признавался в интимных письмах, была значительно ослаблена его вспыхнувшим живым интересом к естествознанию. Он пишет в 1899 г.: «Я нисколько не жалею, что одно время величайшим предметом моей любви были палеозавры и мастодонты. Хотя ̒человеколюбие к малым скотам̉, по выражению одного из героев Достоевского, заставляет меня доселе испытывать некоторые угрызения совести за тех пиявок, которых я искрошил бритвою, добывая ̒поперечный разрез̉ (...), — но, раскаиваясь в напрасном умерщвлении этих малых родичей, я только с благодарностью вспоминаю пережитое увлечение». (IX, 265—266). Соловьев считал, что ему было «полезно пройти через культ естествознания» после всяческих отвлеченностей. Увлечение длилось два года; Соловьев переходит на историко-филологический факультет и блестяще кончает университет уже в 1873 году. Ему было всего двадцать один год, когда он защищал диссертацию на тему «Кризис западной философии», представлявшую собою блестящее, убежденное, эрудитное, страстное опровержение позитивизма, в то время господствующего. Религиозный кризис миновал. В сущности он был поверхностным: в сердце юноши, будущего поэта-философа, за время его увлечения атеизмом никогда не умолкал «чуть слышный отзвук песни неземной»; отзвук относился к тому, «самому значительному», несказанному, что под покровом «шутливости» Соловьев впервые «воспроизвел» через тридцать шесть лет в знаменитых стихах «Три Свидания»:

Мне девять лет. Она ... ей — девять тоже.
«Был майский день в Москве», как молвил Фет.

Соперник есть. А! он мне даст ответ.
Дуэль, дуэль! Обедня в Вознесеньи,
Душа кипит в потоке страстных мук,
Житейское... отложим... попеченье

Алтарь открыт... Но где ж священник, дьякон?
И где толпа молящихся людей?
Страстей поток — бесследно вдруг иссяк он.
Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

В руке держа цветок нездешних стран
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.
И детская любовь мне чуждой стала,
— к житейскому слепа...
А немка бонна грустно повторяла:
«Володинька — ах! слишком он глупа.»

(XII, 80)

Какое признание! Мимолетного появления, одной улыбки Той, пронизанной «лазурью золотистой», было достаточно, чтобы «чуждой стала детская любовь» и душа к житейскому «слепа». В «недрах духа» крепла память о том видении, о внутреннем опыте , и она стирала последние следы религиозных сомнений. В поэме «Три Свидания» стихи о первой встрече предваряются вступлением:

Заранее над смертью торжествуя,
И цепь времен любовью одолев,
Подруга вечная, тебя не назову я,

Не веруя обманчивому миру,
Под грубою корою вещества,
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье божества...

«Мне девять лет, она... ей девять тоже» — поэт делает примечание: «Она этой строфы была простою маленькою барышней и не имеет ничего общего с тою «ты», которая, «пронизана лазурью золотистой», кивнула ему «и скрылася в туман». Прошло отрочество, прошла юность, но не проходила тоска по ней. А она не являлась целых тринадцать лет. В мае 1875 г. молодой, многообещающий философ получает научную командировку в Лондон. Он свидетельствует: «Однажды — к осени то было», в библиотеке Британского Музея, среди множества читателей и книг —

... Вдруг, золотой лазурью всё полно.
И предо мной она сияет снова, —
Одно ее лицо, — оно одно.

Оно одно... А вестница «нездешних стран» обещает, требует: «Будь в Египте». И он немедленно отправился на свидание. В пустыне, страшною, холодною ночью она явилась ему в третий раз:

Очами полными лазурного огня

Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
(...)
—
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, —
Передо мной, во мне — одна лишь ты...

Кто она? «Три Свидания» начинаются и кончаются обращением к ней: «Подруга вечная, тебя не назову я». Но: не называет ее поэт именно в исповедальных стихах, ей посвященных; говорит же он о ней постоянно: интимно, в признаниях близким друзьям, и во всеуслышанье, в главных своих произведениях; говорит, именуя ее и переименовывая: «Жена, облеченная в Солнце», «Премудрость Божия», «София». Она для Соловьева — личная встреча-посвящение, но и «, которой наши предки, по удивительному пророческому чувству, строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она». (IV, 261). Опасаясь ложного толкования, Соловьев объясняет, настаивает: «Говорить о Софии, как о существенном элементе Божества, не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов. Мысль о Софии всегда была в христианстве, более того — она была еще до христианства.» В книге «Притчей Соломоновых» встречается «развитие этой идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма). ̒София, говорится там, существовала прежде создания мира (т. е. мира природного); Бог имел ее в начале путей Своих̉, т. е. она есть идея, которую Он имел перед Собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществляет. В Новом Завете также встречается этот термин в прямом уже отношении ко Христу (у ап. Павла).» (III, 115).

София по закону духовного тяготения нежно призывает, привлекает всё светлое и чистое, что тоскует «под грубою корою вещества». А зародыш божественного в человеке, зародыш, исполненный того же духовного тяготения, устремляясь к Софии, «тоскуя и любя», сам страстно зовет ее к себе.

В предвестие, иль в помощь, иль в награду
На зов души твой образ был ответ.

«сияние божества», которое Соловьев тогда ощутил, затмив слепительным светом дольный мир («к земным делам душа опять слепа»), озарила недра души его навсегда. И естественно стало ему жить в сверхъестественном. «Вечный и божественный мир» предстал очевидностью для разума. «Этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности». Разум в «божественном мире» нашел «безусловное мерило», которое, примененное к природному миру, показало его, «как нечто условное, ненормальное и преходящее». Пребывание в эмпирическом мире становилось мучительным; у автора «Трех Свиданий» порою вырывалось признание:

Какой тяжелый сон! Толпа немых видений
Растет, растет и заграждает путь.

(XII. 22)

«Тяжелый сон» наяву был бы невыносим для Соловьева, если б ощущение тягостности эмпирического существования не побеждалось чувством радостного общения с «абсолютным»:

Глухой тоской и ужасом объят, —
Вновь чую над собой крыло незримой тени...

«Незримая тень» озаряла душу счастьем. Ведь София была веселой. Соловьев любил цитировать ее слова о себе: «Когда Господь еще не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной (...) тогда я была при нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во всё время. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притчи Сол. VIII, 26, 30—31). И, думая о Ней, Соловьев становился веселым: он бывал шутлив, увлекательно остроумен, заразительно смешлив. Смех его детский, раскатистый, безудержный, часто неожиданный, стихийный, вызывал общее удивление, недоумение. Говорил о нем и В. И.; в смехе том, однако, в самой его веселости слышались какие-то страшные, трагические звуки.

Софии «весело» на «земном кругу»: она рада высвобождать томящиеся в мирском пленении частицы и зародыши божественного начала, высвободить и тем обессмертить; а зло, бессмертия недостойное, отгоняется и гибнет.

Предо мною царица моя, —
Сердце сладким восторгом забилось,
И в лучах восходящего дня
Тихим светом душа засветилась.

Злое пламя земного огня.

(XII, 12)

Соловьев требовал выхода за границы своего малого «я», экстатического самозабвения, и вот ему были дарованы встречи с «Подругою вечной», при которых душа озарялась «тихим светом», дарованы восхищения в инобытие, где уже не было ни его, ни эмпирического мира, а — «она, она одна». Не есть ли все это явное осуществление внутреннего опыта самозабвения, самоотречения, освобождение от цепей индивидуализма? Соловьеву было естественно жить в сверхъестественном, но он считал недопустимым пользованье такой роскошью счастья. Веселье должно быть с сынами человеческими, не от них отдельно. Он настаивал на упразднении «эгоизма» и на необходимости действительно осуществлять «человеческую любовь». Эгоизма«любви человеческой» преизбыток был невероятный. Щедр и великодушен он был до неправдоподобия, до юродства. Он раздавал все, что имел, не только друзьям, но всем встречным без разбора, и ему самому зачастую приходилось голодать и мерзнуть. И это Соловьеву было отнюдь не тягостно, а легко и непосредственно необходимо — как дышать. Трудности и сложности относились к другому.

Соловьев «эгоизмом» называет самодовление, отъединенность, непроницаемость нашего малого «я» на земле. «Сладкий восторг», небесное восхищение, посвящение — всё это еще не приводит людей к участию в освобождающем воздействии Премудрости Божией. Устремляясь навстречу Софии, к нему нисходящей, зародыш «абсолютного» в человеке обретает возможность самоопределяться; он должен узнать, признать в чужом «я» достоинство подобное и равное своему «я». Он должен разомкнуться, научиться «жить в другом». Этим утверждаются оба. «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма.»

«Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается и всегда останется любовь половая или супружеская.» (VII, 56—57). Любовь важна «как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойство всякой любви, но половой любви по преимуществу; она отличается от Других видов любви и большею интенсивностью, более захватывающим характером, и возможностью более полной и всесторонней взаимности; только эта любовь может вести к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божием сказано: будут два в плоть едину, т. е. станут одним реальным существом.» К словам «половая любовь» Соловьев делает примечание: «Я называю половою любовью (за неимением лучшего названия) исключительную привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между людьми разного пола, могущими быть между собою в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о значении физиологической стороны дела.» (VII, 22). И автор статьи о «Смысле Любви» поясняет: любовь, исключительно физическая, конечно, извращение, аномалия, но такой же аномалией является и исключительно духовная любовь. «Абсолютная норма есть восстановление целости человеческого существа, и нарушается ли эта норма в ту или другую сторону, в результате во всяком случае происходит явление ненормальное, противоестественное. Мнимо-духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение.» (VII, 40). Доказать, что смерть для человека есть абсолютно неизбежный исход, невозможно. Утверждать, что «смерть есть необходимость безусловная — для этого нет даже тени разумного основания.» (VII, 38). Но — бывает ли на земле такая любовь?

Коренной смысл любви (смысл — это внутренняя связь со всеобщей истиной) состоит в признании за другим существом безусловного значения. «Но, говорит Соловьев, в своем эмпирическом, подлежащем реальному чувственному восприятию, бытии это существо безусловного значения не имеет: оно несовершенно по своему достоинству и преходяще по своему существованию. Следовательно, мы можем утверждать за ним безусловное значение лишь верою, которая есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых.» (VII, стр. 43). Что в сущности значит «верить в безусловное, а тем самым и бесконечное значение индивидуального лица? Утверждать, что оно само по себе, как таковое, в этой своей частности и отдельности обладает абсолютным значением, — было бы столь же нелепо, сколько и богохульно.» Под верою в предмет нашей любви мы должны разуметь «утверждение этого предмета как существующего в Боге».

О, как в тебе лазури чистой много
И черных, черных туч.
Как ясно над тобой сияет отблеск Бога,
Как злой огонь в тебе томителен и жгуч.

«Божественная сущность воплощается в индивидуальной жизни человека». Отсюда «те проблески неземного блаженства, то веянье нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная.» Но: если одно допущение «абсолютного значения» по отношению к индивидуальному лицу уже «нелепость и богохульство», то совершенная, вечная любовь к двоящемуся существу вообще невозможна. Она неизменно будет преходящей, эфемерной. Малейшее дуновение из высших сфер ее сразу уносит. Соловьев в своем эмпирическом существовании влюблялся в женщин нежно и страстно, но отношения с ними всегда кончались ничем. И ему казалось порою, что те, которых он полюбил, ему неверны.

Ужели обман — эта ласка нежданная,
Ужели скитальцу изменишь и ты —

Однако: основною причиной своих жизненных неудач являлся он сам: он так был полн «желанием чудным», что «чуждою» становилась ему всякая земная любовь, чуждою, как та первая, детская...

В. И. (как Соловьев) любил вспоминать, что среди предков его были священники. У Соловьева священником был дед с отцовской стороны, у В. И. — прадед со стороны материнской. О матери своей поэт писал в «Младенчестве»:

Отец же в кремль ходил, в Сенат.
Мне на Москве был в детстве ведом
Один, другой священник — брат
Ее двоюродный. По женской
— Преображенский;
И благолепие люблю,
И православную кутью...

В. И. был сочувственником и совопросником Соловьева задолго до того как впервые услышал его имя. Ранняя религиозная биография Вячеслава движется как бы по Соловьевскому пути: в детстве Вячеслав был глубоко, подлинно религиозен и в четырнадцать лет под влиянием позитивистических книг и общественных воздействий «осознал себя крайним атеистом». За годы атеизма в душе богоборца не умолкал голос, зов другого, не эмпирического мира. Но сходство этим кончается.

У Вячеслава не было внезапного посвятительного «свидания». Во время апогея его религиозности отрок по ночам из своей спаленки пробирался мимо комнаты матери в маленькую гостиную, где в углу висела старинная икона Знамения Богородицы. Вячеславу было страшно: он ощущал себя во власти каких-то буйных бесов. Образы иконы становились видениями утешающими, укрывающими. Мальчик часами страстно молился и засыпал на коленях. Об этой «темной Знаменья иконе» В. И. долго молчал, заговорил впервые в поздний свой час. Стихи о ней написаны 14 августа 1944 года, в канун Успения Богородицы.

«чистый афеизм» (как по-пушкински называл его Вячеслав) переживался мучительно. Быть или не быть с Богом конкретно означало для В. И. быть или не быть ему самому. Потеря Бога обратилась душевным опустошением, сказалась утратою чувства реальности, ощущением полной покинутости, унынием, доведшим юношу в семнадцатилетнем возрасте до попытки самоубийства, без на то малейших внешних причин. Его спасла, парадоксально во время его безбожия нараставшая, нежная, интимная любовь к личности Христа, Которому он тайно писал стихи. «Резаньем лягушек» он никогда не занимался. Анатомический театр вызывал в нем мистический ужас.

Ему было двадцать лет, когда он в первый раз оказался на Западе, в «стране чудес». За рубежом его охватило стихийное желание избавиться от чувства одиночества и покинутости, преодолеть свое, все невыносимее становившееся, гордое, индивидуалистическое, «целлюлярное сознание». Его очаровал Ницше своим «Рождением Трагедии из духа Музыки»; он принялся читать Хомякова и Вл. Соловьева, с которыми сперва далеко не соглашался. Он увлекся стихийностью дионисийских культов и, наряду с усердными занятиями у Момзена Римской историей, он погружался в серьезное исследование «эллинской религии страдающего бога». Все эти увлечения и занятия обогащали его интеллектуально и сердечно, большая эрудиция возбуждала мысль, «умная» работа веселила, но всё же установка его сознания существенно не менялась. Он писал: «Дионисийское начало антиномично по своей природе, может быть многообразно описываемо и формально определяемо, но вполне раскрывается оно только в переживании.» А именно переживания непосредственного ему тогда и недоставало.

И вот неожиданно, точно чудом на пути его стала женщина — Лидия Зиновьева. Он увидел в ней как бы ожившую Мэнаду «с сильно бьющимся сердцем (παλομέν κραδίην — как пел Гомер). Внешние препятствия грозили обратить провиденциальное событие в краткосрочное знакомство: соединение представлялось невозможным. Но любовь, сперва пугавшая, казавшаяся «преступным» увлечением, спаяла «жаркой страсти едким пламенем» любящих преображающей силой навсегда. Впоследствии В. И. вспоминал: «Встреча с нею была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой всё во мне обновилось, расцвело и зазеленело» (II, 20; I, 21—30).

Переживание совершенной реальности предмета любви вернуло В. И. им давно утраченное чувство реальности внешнего мира, вещи вдруг обрели осязательность, достоверность. И, осознавая случившееся, В. И. неожиданно увидел, понял, что исполнил казавшееся недостижимым требование бл. Августина: «transcende te ipsum». Он описал впоследствии эту новую установку сознания; «Трансценсус субъекта есть такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое «я» не как объект, а как другой субъект. Это — не периферическое распространение границ индивидуального сознания, но некое передвижение в самих определяющих центрах его обычной координации». Такой сдвиг заключается в абсолютном утверждении всею волею и всем разумением изначальной реальности чужого бытия. «Чужое бытие перестает быть для меня чужим «ты», становится другим обозначением моего субъекта. «Ты еси» — значит не: «ты познаешься мною как сущий», а: «твое бытие переживается мною как мое», или «твоим бытием я познаю себя сущим». Es ergo sum. «Ты» — гносеологически prius; «ты» — субъект, «я» — объект познания.

«Ты еси» значит «ты есть еси». Когда раздается ответный отклик: «Ты еси», то словечко ЕСТЬ, не теряя своего значения логической copula, приобретает новый смысл как обозначение происшедшей реальной, бытийственной связи — единения в любви. Любовь есть единение, взаимность двух; односторонняя, безответная любовь — одна из величайших трагедий мира.

Всех похорон печальней,
О други, погребенье
Любви неразделенной.
Троих душа хоронит:

И с ней — себя иную.
И в пламень погребальный
Живым восходит третий, —
С ярмом на крыльях, отрок,

Зовут в лобзаньях: Эрос,
А боги: Воскреситель.

(«Cor Ardens»)

Взаимность двух — это В. И. на опыте узнал еще в детстве: «Я страстно любил мою мать и так тесно с нею сдружился, что ее жизнь, не раз пересказанная мне во всех подробностях, стала казаться мне, ребенку, пережитою мною самим», вспоминает он впоследствии.» (II, 7). О посвятительном действии свидания с Лидией В. И. сказал в стихах:

— два грозой зажженные ствола,
Два пламени полуночного бора,
Мы — два в ночи летящих метеора,
Одной судьбы двужалая стрела!
(...)

Себе самим мы — Сфинкс единый оба —
Мы — две руки единого креста.

(«Кормчие Звезды»)

Непосредственное узрение в «Ты» первоначальной данности сознания явилось упразднением солипсизма, как болезненного состояния души, и преодолением философского идеализма, этого фатального виновника безвыходной «целлюлярности». Признание «ты» субъектом познания явилось обретением основной гносеологической предпосылки.

«вселенски-логической энергии» Вл. Соловьева, о том, как им были разомкнуты «оковы обособленного сознания действием сверхличной воли»; в пояснение он добавляет свидетельство о своем собственном внутреннем опыте: «В практической жизни это действие совершается всякий раз, когда любовь моя говорит другому «ты», растворяя мое собственное бытие в бытии этого ̒ты̉.» Соловьев горячо требовал «жизни в другом», но отдавать себя до конца он умел либо сверхземному, «нездешнему видению», либо тому на земле, что «нездешнему видению» было искони причастно. В. И., в противоположность Вл. Соловьеву, признававшему кощунством преизбыточную оценку эмпирического человека, боялся недопонять, недопознать, недооценить чужую душу. Для него переживание чужого «я» как самобытного, беспредельного, полновластного мира было единение с целым человеком. Он противорассудочно верил в возможность действительного, совершенного преображения любимого существа. Соловьева порою мучило недоверие в и к земной любви:

Милый друг, не верю я нисколько
Ни словам твоим, ни чувствам, ни глазам.
И себе не верю, верю только

Такие сомнения были совершенно невозможны для В. И.; он просто не понимал, не видел, что можно заранее признать неподдающимся преображению в милом существе. Он по опыту знал, что земная любовь (она же и божественная), работая (В. И. говорил, что любовь есть непрестанная, благодатная работа) способна «два грозой зажженные ствола» чудесно превратить в «две руки единого креста». Как же ей не доверять?

Ты вся — стремленье, трепет страстный,

Восторга вихорь самовластный,
Порыва полоненный стон.

Вся волит глубь твоя незримо,
Вся бьет несменно в берег свой.

И безусловной синевой.

(«Прозрачность»)

«Обличье безусловное» предмета любви не только вернуло В. И., обусловив трансценсус, ощущение реальности внешнего мира, оно вызвало чувство непосредственного присутствия инобытия. Восхождение ad realiora стало действительным событием. Возродилась давно утраченная простая детская вера. «Друг через друга мы обрели Бога», писал В. И. в своей краткой автобиографии. (II, 20). И стихами мелопеи он рассказал об обретении человеком Отца «на небеси».

Розой рдяною процвел

В день, когда тобой волнуем,
Я, затворник немоты,
Слову «ты»
Научился— поцелуем.

— дверь двух воль
Рай и боль:
«Ты» родилось — у порога
Третий тихо отвечал
И помчал
«ты» к престолу Бога.

(«Человек»)

И человек всем чувством, изволением и помышлением своим говорит «Ты Еси» Богу.

Вл. Соловьев писал, что утверждение предмета нашей любви как существующего в Боге, «мысленное перенесение его в сферу Божества, предполагает такое же отношение к самому себе, такое же перенесение и утверждение себя в абсолютной сфере.» (VII, 43). Пребывание в абсолютной сфере он явственно ощущал во время «свидания» с «подругой вечной» в Египетской пустыне. Отдав, потеряв свою душу, он получил ее очищенной, освященной из Ее рук.

Прошло тридцать шесть лет после первого, детского видения, когда в три дня Соловьевым была написана поэма «Три Свидания». Автор тщательно обозначает время и место ее возникновения: «26—29 сент. 1898 г. Пустынька.» Пустынька — место одиноких медитаций Соловьева. К поэме он делает примечание: «Осенний вечер и глухой лес внушили мне воспроизвести в шутливых стихах самое значительное из того, что до сих пор случилось со мною в жизни. Два дня воспоминания и созвучия неудержимо поднимались в моем сознании, и на третий день была готова эта маленькая автобиография, которая понравилась некоторым поэтам и некоторым дамам.»

— зачем это? Соловьев говорил, что веру должно «возводить на высшую степень сознания», что веру должно исповедовать. «Золотая лазурь» себе обитель в нем сотворила. Он видел ее, когда всматривался в свою глубину. Познавать себя значит познавать ее. Обитель «Золотой лазури» должна быть всем открыта. Вот почему Соловьев рассказал о тех заветных встречах.

«Познай самого себя». Соловьев естественно вспоминал Дельфийскую надпись. Но, знаменательно: он, знаток эллинской речи, истории эллинской мысли и истории всевозможных ее интерпретаций, никогда не упоминает о загадочном завершении того начертания: EI. По-видимому для него EI — ЕСИ не представляло собою новой проблемы по отношению к увещанию — «Познай себя». Он говорил «Ты Еси» Подруге Вечной, встречая ее на абсолютных высотах духа и в абсолютных глубинах души. Священное «Я» и священное «Ты» движутся по общей духовной вертикали.

Когда В. И. впервые подходил к Дельфийскому храму, он знал, что увидит напечатленными два изречения, о которых до того много читал и думал. Он знал, что второе изречение «EI» значит «ЕСИ» и что «глубокая древность» относила его к бытию божественному. И всё же: когда он подошел к медным вратам Дельфийского храма и увидел начертание «EI», то две буквы эти поразили его как неожиданное, неведомое сообщение. Они сделались предметом его раздумий и, по прошествии многих лет, обретенное узрение сказа лось во второй части мелопеи «Человек». «В том, что обычно зовут диалектикой исторического процесса», он видит «подобный спору Иова диалог между Человеком и Тем, Кто вместе с образом Своим и подобием даровал ему и Свое отчее Имя АЗ-ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата сказать Отцу: Воистину ТЫ ЕСИ и только потому есмь аз.»

Сущий — Ты! А я — кто я ничтожный!
Пред Тобой в какую скроюсь мглу?

Прилипаю к Твоему жезлу...

Творец властно возражает: «Еси!... Помни, что надлежит тебе облечься в Сына Моего, и Сыном Моим стать». Приказ такой чело века потрясает, пугает, радует, смущает, робко шепчет он: «Мне ли богоравным быть — закон?» И — вдруг слышит невероятный ультиматум:

— «Коль не омою ног твоих
Со Мною не имеешь части» —

С Вечным так о праве первородном
Спорит, — отрекаясь вновь и вновь
От преемства в бытии свободном, —
Человек. Но Бог: «Не прекословь,

Царский крест неси!...»
Состязаясь, спорит их любовь!

(«Человек»)

Начало знаменитого приказа на вратах архаического святилища стало Вяч. Иванову внятным лишь в связи с последним таинственным словом начертания: «ЕI». Человек, сказав «ТЫ ЕСИ» Богу, и вдруг перерожденный, преображенный раздавшимся ответом Его «ты еси», впервые подлинно познал себя, познал свое сыновство. Величайшим Учителем о примате «Ты» был Тот, Кто проповедь Свою начал призывом: «Перемените помысл» — μεταυοεῖτε (Матф., 4,17). «Отче наш, сказал Сын. Я и Отец — Одно».

«реалистических» символистов. В. И. именовал Соловьева «певцом божественной», «поэтом небесной Софии». Он писал Блоку, что любит его не только как друга, но как брата родного

Затем, что оба Соловьевым
Таинственно мы крещены;
Затем, что обрученьем новым
С Единою обручены.

«Нежная Тайна»)

Но Блок и Белый устремлялись к «Деве Радужных Ворот» лично, страстно, и столь же страстно искали личного общения с ее зем ными воплощениями. Блок узнавал «Прекрасную Даму» в «Незнакомке», Белый признавал «Заревую в заревой». В. И. личных «свиданий» с Софиею не имел, и всё же чувствовал себя с нею связанным, точно каким-то нерушимым обетом: «На темном дне горит кольцо»... Теоретически В. И. о ней никогда не писал. Он говорил: «Там, где Логос касается материи, там и София.» Она принадлежит к arcana в «Ветхом Завете». В. И. вслед за Соловьевым не раз цитировал слова «Нетварной Премудрости» о себе: «... когда Он полагал основание земли, тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». Божественная игра Софии с чело веком состоит в том, что она показывает человеку Божий замысл, идею вещей и предлагает осуществлять бытие в бывании, в становлении. В. И. любил в словах Софии их творческую веселость. В «Римском Дневнике 1944 г.» он посвящает Софии полушутливое, глубокомысленное стихотворение, которому в виде эпиграфа он предпосылает по-латыни слова ее о веселии. Стихи были написаны 12 августа; по старому стилю то был день смерти Соловьева — 31-ое июля. Поэту так просто — напелось. На дату я позднее обратила его внимание.

Коль правда, что душа пред тем,
Как в мир сойти, на мир иной взирала,
Поэтом тот родился, с кем

Веселой тешиться игрой
Ей с человеками услада.
Но мудрецам, в закон и строй
Вперившим все вниманье взгляда,

У ней с поэтом больше лада.

(«Свет Вечерний»)

В сообщениях Вл. Соловьева об его «Подруге Вечной» Вячеслава Иванова глубоко волновало все относящееся к «Вечной Женственности». Она пробуждает память и предчувствия и тем стимулирует художественное творчество. В. И. писал: «Когда призвана Вечная Женственность, — как ребенок во чреве взыграет некий бог в лоне Мировой Души, и тогда поэты начинают петь». Соловьев настаивал:

Знайте же: вечная женственность ныне

В свете немеркнущем новой богини
Небо слилося с пучиною вод.

(XII, 72)

Опасаясь, что его не поймут, Вл. Соловьев делает к третьему изд. своих стихотворений примечание, написанное за три месяца до смерти. Он предупреждает: «Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество? Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу, я должен, чтобы не вводить читателя в соблазн, заявить следующее: 1) Перенесение плотских, животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшая мерзость и причина крайней гибели (потоп, Содом и Гоморра, «глубины сатанинские» последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, т. е. началу бессмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру — есть величайшее и главная причина господствующего ныне размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этою глупостью и с тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно воспринявшей от века силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, и через них нетленное сияние красоты.» «С. Петербург. Апрель 1900 года». (XI, 4).

«Всякое существо есть то, что оно любит», говорит Вл. Соловьев. И это потому, что «всякая идея есть благо — для его носителя — его благо и его любовь.» Всякая особая идея есть особая любовь, — всеобщая, абсолютная идея есть безусловная любовь, «т. е. такая, которая одинаково содержит в себе все и отвечает всему. Безу словная любовь есть именно то идеальное, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала.» Как возможна такая полная всеобщность при полном сохранении всех содержаний?

«Отношение между основными существами» возможно лишь тогда, «когда, различаясь между собою непосредственно, они в то же время сходятся или уравниваются между собою в чем-нибудь для них общем, причем для существенного существенным, т. е. было бы особенною идеей или основным существом. Таким образом существенное отношение между идеями подобно формально логическому отношению между различными понятиями — и здесь и там является отношение большей или меньшей общности или широты. Если идеи нескольких существ относятся к идее одного существа так, как видовые понятия к родовому, то это последнее существо покрывает собою эти другие, содержит их в себе: различаясь между собою, они равны по отношению к нему, оно является их общим центром, одинаково восполняющим своею идеею все эти другие существа. Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей, являясь таким образом частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая внутренне должна покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага, или точнее — безусловной благости или любви.» (III, 57, 58). В школьной логике самое широкое понятие является пре дельно бедным по содержанию, в этой логике идей самое широкое понятие является всеобъемлющим. Положительное всеединство. В. И. высоко ценил эту антиформальную логику Соловьева.

«положительном всеединстве» Соловьев возвращается постоянно как к основной своей проблеме. Возможна ли, осуществима ли на земле всеединящая любовь? Хоть Соловьев и признавал «супружескую связь» вернейшей, наисовершеннейшей из всех возможных на земле преодолений человеческой «непроницаемости», хотя он ясно видел и учитывал все материальные, душевные, бытовые трудности, препятствующие осуществлению существенной связи и считал преодоление таких препятствий «жертвой», «нравственным подвигом», хоть он и утверждал, что «православная Церковь» совершенно справедливо в своем чине брака «приравнивает венцам мученическим венцы супружеские» — однако он требует большего.

Если допустить невероятное, что жизнь в «другом» на земле стала совершенной, то все же, «пока индивидуальный подвиг ограничивается только своим ближайшим предметом — он неизбежно останется без окончательного успеха.» То преодоление, «тот разрыв личной ограниченности, который знаменует любовную связь и составляет ее основной смысл, приводит на деле только к эгоизму вдвоем, потом втроем и т. д. Это, конечно, все-таки лучше, чем эгоизм в одиночку, но рассвет любви открывал совсем другие горизонты.» (VII, 48, 49). Действительно спастись, т. е. «возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми.» Связь индивидуальных членов общества друг с другом и с целыми общественными сферами (местными, национальными и, наконец, со сферою вселенской) «должна быть всестороннею, значительною, должна быть живым, сизигическим отношением.» К слову «сизигический» Соловьев делает примечание, как бы оправдывая свой неологизм: «От греч. сизигия — сочетание. Я принужден ввести это новое выражение, не находя в существующей терминологии другого, лучшего.» (VII, 57). Наше дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира. «Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей — таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству.» (VII, 57, 58).

Соловьев многократно повторяет, что «вселенское единение подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человечестве», но на таком утверждении он не останавливается, он требует большего: «для увековечения всех индивидуальностей не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни собственно-человеческой и включил в себя сферу космическую, из которой вышел». Человек должен установить с природою «то , которым определяется его истинная жизнь в личной и общественной сферах». (VII, 59-60). «Вовсе не высшее знание, а только собственная слепота и глухота заставляет людей отрицать внутреннюю жизнь природы». Соловьев любил цитировать Тютчева — «несравненного поэта»:

Не то, что мните вы, природа —
Не слепок, не бездушный лик:
В ней есть душа, в ней есть
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Соловьеву душа эта была родной душою, и язык природы был ему внятен. «Сизигическое» единение с нею он переживал даже во мгновение последнего «свидания» с «подругой вечною» — самого «важного» (по его свидетельству) события его жизни:

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Сияют подо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.

И естественно, что Соловьев проникновенно знал кровную духовную связь с Землею, которой учил Достоевский.

Земля владычица! К тебе чело склонил я,

Родного сердца пламень ощутил я,
Услышал трепет жизни мировой.

Верным земле он пребывает неизменно:

Синие горы кругом надвигаются,

Крылья души над землей подымаются,
Но не покинут земли.

«Природа до сих пор была — или всевластною деспотическою матерью младенчествующего человечества, или чужою ему рабою, вещью. В эту вторую эпоху одни только поэты сохранили еще и поддерживали хотя безотчетное и робкое чувство любви к природе, как к равноправному существу, имеющему или могущему иметь жизнь в себе» Но что значит для человека установить с природою «сизигические отношения»? Как, чем они достигаются? Соловьев поясняет, утверждает: «всякая сознательная деятельность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства, — живые и вечные подобия абсолютной человечности.» (VII, 60).

Сизигия, чтобы стать вселенской, должна обнимать не только живых, но и отцов их, от земли ушедших. Связь свою с умершими он живо ощущал и, отдаваясь воздействию трансцендентных существ, угадывал замысл Нетварной Премудрости о мире, Вселенское Единение предчувствовал и вспоминал:

Я знаю, это вы к земле свой взор склонили,
Вы подняли меня над тяжкой суетой
И память вечного свиданья оживили,

«Соединение в Боге» ведет к бессмертию, «потому что не ограничивает только смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечною и нетленною силой благодати»... «Дело идет не о своей смерти, о которой нравственно и физически здоровые люди, конечно, мало заботятся, а о смерти других, любимых существ, к которой беспристрастное отношение для любящего не возможно (см. Ев. Иоан. XI, 33—38).» Борьба со смертью — залог человеческого достоинства.

Душой недужной
Не склоняйся пред судьбой,
Беззащитный, безоружный,

«Бог будет все во всем», обещает Писание. А мир земной являет жуткую картину распадения, разделения, самоуничтожения. Всматриваясь в этот мир, где «всяк — соперник всем, и делит всех раздор», В. И., мучительно переживая торжествующую вражду и на родине своей и на западе, в «стране чудес», еще в молодости решил, что жить в таком мире нельзя, можно лишь недостойным образом существовать. Прежде всего надо преодолеть уединение.

Да прозвучит в ушах и радостно и ново —
Вселенской Общины спасительное слово.

«целлюлярности.» И вдруг победа произошла сама собою в опыте большой любви. Признание «ты» — приматом, субъектом познания явилось не только освобождением от ощущения солипсизма как болезненного состояния души, оно было и теоретическим преодолением философского идеализма, который в ту пору упорно и беспомощно бился в поисках гносеологической надежной опоры.

Но: если работа единения удовлетворяется устремлением от «я» к «ты» и возвратным устремлением от «ты» к «я», то, постоянно возобновляясь, движение такое, при всем своем нарастающем богатстве, все же станет круговым, коловратным, замкнутым в себе. Парадоксально: несмотря на то, или именно потому, что преодоле ние солипсизма осуществилось благодаря осознанию интенсивности, абсолютности случившегося единения, сама эта абсолютность при вела к необходимости новых достижений. При совершенном радостном слиянии образуется автаркическое двуединство. В аспекте познания это значит, что возник двуединый субъект, и этот двусубъект должен сделаться объектом, как им сделалось ранее малое «я», должен сказать новому другому «ты еси». Требуется подвиг нового трансценсуса. В личной жизни такое решение для осуществления своего требует жертвы. В. И. пишет: «Если любящие чудесно обрели друг друга, то они не принадлежат только друг другу». Совершилась «двух недостяжимых встреча», и счастливой двуединой душе надлежит преодолеть искушение самодовлеющей уединенности. Вы счастливы?

Слиянье двух...

Зовет вас дух.

(«Кормчие Звезды»)

А Лидия о том же, по своему: «... Счастье должно всем принадлежать... любовь, что выше отчаянья, выше боли, дальше смерти... Не надо жалеть тесных, милых колечек. Океану любви наши кольца любви.» (Л. Д. Зиновьева-Аннибал «Кольца». Драма в трех действиях. Москва. Изд. «Скорпион», 1904.).

На подвиг вам божественного дара

Обретшие! вселенского пожара
Вы — семена!

(«Кормчие Звезды»)

В. И. и Л. Д. поехали в Петербург, зная, что там им будет трудно. Началась жизнь на знаменитой «башне». (I, 93—126). Собиралось много различных людей. В. И. в каждого вслушивался сочувственно, проникновенно, превращал научные и литературные споры в платоновы пиршественные симпозиумы, пытался всех объединять. В ту пору он представлял себе «вселенскую Общину», «погружение в целое» как «действо народа», подобное античной трагедии. Народ должен создать «орган хорового слова», чтобы для самого себя стать глашатаем сокровенной истины. С хором, с его направляющей волей отождествляется зритель, а не с протагонистом. Священное действо античной трагедии было видом «очищений». Оно благотворно влияло и на личную, и на государственную жизнь. «В Эсхиловой трагедии и в комедии Аристофана орхестра утверждалась и как ; и ею были живы совет Ареопага и гражданское вече Пникса». (II, 85). В. И. безумно надеялся, что в наше время возможно будет вернуться к античной орхестре. Александр Блок и Андрей Белый пошли за ним. Втроем они сделали попытку воссоздать эллинское действо. Ничего из этого не вышло: ведь не было ни соответствующих текстов, ни актеров, ни зрителей.

Преодоление двусубъективности В. И. и Л. Д. решили осуществить полностью: духовно, душевно и телесно. Они стали искать, «притягивать» душу «недостяжимую», которая способна была бы стать новым познающим субъектом и обусловить необходимость нового трансценсуса. Но нарочитое «притяжение» не могло стать животворящим. Все старания «в единый сплавить слиток» чужую душу с их двуединой душой неизбежно срывались и вызывали разочарование. «Башня» с ее собраниями «по средам» была «центром, духовной лабораторией», в которой соприкасались, сталкивались, определялись, объединялись новые литературно-художественные и религиозно-философские течения, но началом «вселенской Общины» она не стала. (I, 38—108).

Года за три до переезда В. И. в Петербург, во время тяжелой болезни его, однажды бредовой кошмар обернулся ему видением «вселенской Разлуки». Память сохранила ужаснувший его образ; поэт осилил его стихами. (Они напечатаны в «Кормчих Звездах»). На «башне» тот образ опять принялся терзать В. И.: он видел чудовищные тени идущих на землю диких событий. (Моммзен говорил, что большие события всегда бросают впереди себя тени). Тогда В. И. писал, предупреждал:

«Дохнет Неистовство из бездны темных сил
—
И вы воспляшете, все обезумев разом,
На свежих рытвинах могил.

«И страсть нас ослепит, и гнева от любви
Не различите вы в их яром искаженье,
»

(«Cor Ardens»)

Так о реальной, смертоносной силе вселенской Разлуки свидетельствовал В. И. еще до того, как она внезапно поразила его личную жизнь. Осенью 1907 года неожиданно скончалась Лидия Димитриевна... «Среды» в их прежнем виде прекратились. «Умерла душа их, психея», печалился Николай Бердяев.

В 1914 году вспыхнула война — мировая. Страшные проявления ненависти и насилия, но и подвиги героизма, самоотречения, самоотдачи заставили В. И. по-новому задуматься над природою вселенской Разлуки и вселенского Единения, и все ближе становился душе его бл. Августин.

В русле двойном текут Адама чада:

(...)
Воздвигла ярость любящих себя

До ненависти к Богу крепость Ада; Селенья Мира зиждут Божьи чада,

Самозабвенно Агнца возлюбя.

(«Человек»)

Вселенская Разлука угрожающе крепла. Война переходила в братоубийственную бойню, бешеную, злейшую. Прошло двенадцать лет с тех пор, как поэт на «башне» предупреждал: «Помутится разум... вы захлебнуться вдруг возжаждете в крови». Осуществилось: и вот перед содрогнувшимся от ужаса предвидцем «разверзлась бездна страшная и сияющая». Он явственно увидел, что все человечество есть — один Человек.

Когда ж противники увидят

Что так друг друга ненавидят,
Как ненавидят двойники?
Что Кришна знал и Гаутама, —
По ужаснувшимся звездам

Что в них единый жив Адам?

(«Человек»)

Человек, в котором «единый жив Адам», является соучастником всех вселенских событий и в былом и в грядущем. «Человек един» — это прежде всего значит, что каждый ответствен за все трагедии мира и за величайшую из них — Голгофу. Я — Пилат; я — странник у креста; я — гражданин пугливый... И все же: «Да будут все едино» (Ин. 17,21). В. И. всеми силами души и пера призывал вселенское Единение. Но он знал: не всякое единение — благо; есть и такое, что является путем и проявлением духовной гибели. На волю к вселенскому Единению восстают не одни только силы открытого противления люциферианской гордости, бунтовской самочинности, пренебрежительного отъединения, на нее ополчаются и более опасные соблазны сатанинского поддакивания — разлагающего: «Соединяйтесь, соединяйтесь! Объединяйтесь в ненависти, совокупляйтесь в сладострастии, сливайтесь, теряя себя». Незиждительная потеря себя, разрушение целостного бытийственного состава личности «должно развить коллективные центры сознания, как бы общий собирательный мозг, который не замедлит окружить себя сложней шею, тончайшею нервною системой и превратиться в подобие общественного зверя». Совокупление, растлевающее человеческую душу, носит, согласно евангельскому повествованию, имя: «Легион, ибо нас много» (Лк. 8,30). «Люди совокупятся», говорит чорт Ивану Карамазову, «и всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения». Разве возможно такое «угасание и разрушение духа? Иоанново ̒Откровение̉ таинственно упоминает о ̒смерти второй̉...»

«Только общение в любви есть истинное общение душ. Оно не возможно без общего предмета любви — живого, потому что любить можно только живое... один Христос, переживаемый как Лицо, может истинно сочетать» ищущих друг друга, общающихся. Когда «дух свободный» алчет «облечься в христову Ипостась», —

Живой лозе, принадлежу,
В Кого вхожу, как в длани гвоздья,
На Чьей груди я возлежу? —

(«Человек»)

«которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждом Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всем звучит разно, но слово каждого находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово».

Для обозначения такого истинного единения В. И. избрал старое наименование «Соборность», в своем специфическом смысле, в ко тором он слышал что-то «искони родное, заветное» и загадочное. Соборность, «всечеловеческое единение» — соответствует ново введенному Соловьевым термину — сизигия«соборность» у Соловьева встречается, но он обычно у него относится к вопросам, касающимся исторических Вселенских Соборов.

Уже на «башне» В. И. много говорил о соборности; он тогда полагал, что она может возникнуть из «дифирамбического хора» мистерии. Затем, в течение многих лет он постоянно возвращался к этой, беспокоившей его проблеме, стараясь понять, определить сущность соборности. Наконец он пришел к усмотрению, что «смысл соборности для теоретической мысли задание, а не данность», что она не подлежит исследованию и уразумению.

И тем не менее: неузреваемая, она обосновывает узреваемую взаимность «я» и «ты»; неузреваемая, она осуществляет призыв: — transcende te ipsum — этот первичный волевой акт подлинного разумения; она есть условие sine qua non взаимопонимания, проникновения в реальность, реального познания. Так: оставаясь за гадкой, Заданием для теоретического знания, она парадоксально является основным гносеологическим принципом. Заданием становится «соборность и для творчества жизненных форм». Но она как Дух дышит, где хочет, и «все в добрых человеческих соединениях ежечасно животворит». Поэт порою встречал и узнавал ее со «святым волнением», с «невольным, безотчетным умилением», видел, как она порою мелькает перед ним «пусть лишь слабым и косвенным, но всегда живым и плавящим души лучем»...

Для Вл. Соловьева «сизигические отношения» человека с природой образуются, осуществляются в переходе от процесса космического к процессу историческому и в историческом процессе совершенствуются. Для В. И. вселенское единение не возникает, не устанавливается: оно было искони.

Есть лишь Бог — и ты: вас двое.

Все небесное, земное —
Ты пред Божиим лицом.

(«Человек»)

Соловьев требовал от человека «верности земле». В. И. любил эти слова, часто их вспоминал и повторял. Но это не значит, что он боялся покидать «земные плены», он не считал восхождение в высшие сферы неверностью, изменою земле:

С землей разлучены: —
Ведет тропа святая
В заоблачные сны.

(«Прозрачность»)

«я», не знающее «ты». В. И. проникновенно, неизменно ощущал свою кровную связь и свои душевно сложные отношения с природой.

Прислушайся, один, в смарагдной тишине
К пустынным шелестам Дриады!
Открой уста души — и пей, как в смутном сне,
Наитье сумрачной отрады!
— не один в безлюдной тишине!

С тобой, вне времени, пределов и пространств,
Плывет и жизнью нежной дышит
Душа под космами таинственных убранств
И, упоенная, колышет

(«Прозрачность»)

Связь небесного с земным лицезримая, безусловная логически, рационально непостижима. Единение противоречивое, необходимое:

Горних стран потребна мера
Недр земных измерить дно.

«Свет Вечерний»)

Не потому ли радость победы порою исполнена бывает ноющей тоски? В счастливейшую пору своей жизни В. И. однажды в полдень был потрясен узрением странным, невероятным: он вдруг явственно увидел черную голубизну в небесной лазури, пугающую мрачность в ласкающем сиянии; он почувствовал смертельную тоску; и вдруг услышал:

Я — Полдня вещего крылатая Печаль.
(...)
Я похоронною лазурью осиянна,

Я — Полдня белого небесная Печаль,
Я — Исполнения глубокая Осанна.

(«Прозрачность»)

Общение с умершими было для В. И. не постулатом веры, не идеологическим допущением, а непосредственным ощущением действительного присутствия ушедших. Владимира Соловьева «тени мертвых» подымали «над тяжкой суетой», указывали ему «путь к немеркнувшим звездам»; Вячеславу Иванову появлявшиеся образы и раз дававшиеся голоса неземных посетителей подсказывали ответственные решения на перекрестках его земных путей и порою реально направляли ход его жизни. (I, 130—139; II, 771—790). В. И. знал, что покинувшие землю нас не покидают. Если мы их не чувствуем, не слышим, не видим, то это лишь потому, что

Наши персты грубы,
И забыли губы
Дуновенье духа.

(«Нежная Тайна»)

... Вл. Соловьев знал, что земное свидание с «тенями мертвых» вызывало, «оживляло память вечного свидания». В. И. знал, что без Памяти, торжествующей над временем и смертью, самого свидания земного с ушедшими, как воплощения «свидания вечного» — вообще не могло быть. Без Памяти «взор» умерших, «склоненный к земле», оставался бы бездейственным, потому что не узнанным. Ведь: «свидание» может состояться только при условии признания в представшем вернувшегося, узнания в нем того самого, который умер. Иначе свидания нет. Узнание — акт Памяти.

На зиждительной роли Памяти в духовной жизни Человека настаивает Евангелие. Христос обещает: «Утешитель, Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14,26).

Вечная Память связана с Нетварной Премудростью. Воля человека к узнаванию и воплощению замысла Божьего о нем, вызывает анамнезис рождения как горестного изгнания, но и как радостного откровения «Нежной Тайны» (I, 134—139). Вечная Память свидетельствует о бессмертии. Мы умрем, если Бог нас забудет. Но Он не забудет нас, если мы Его будем помнить. И мы «знаем, что по совершении Человека себя вспомнит Адам, во всех своих ликах, в обратном потоке времени до врат Эдема, и первозданный вспомнит свой Эдем». Тогда: «Все будут Едино».

Вл. Соловьев утверждает, что «основным препятствием для осуществления всеобщего единения является непроницаемость: непроницаемость во времени и в пространстве». Все «моменты бытия» и все «тела» не сохраняют, а выключают, вытесняют друг друга. «Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему все единству идеи — вот задача мирового процесса, столь же простая в общем понятии, сколь сложная и трудная в конкретном осуществлении».

Но ведь: «Единство вещественного мира не есть вещественное единство — такого вообще быть не может, это — contradictio in adiecto. Образованное противовещественным (а с точки зрения материализма — противоестественным) законом тяготения, всемирное тело есть целость реально-идеальная, психофизическая, или прямо (согласно мысли Ньютона о sensorium Dei) оно есть тело мистическое» (VII, 54). Уже и в природном мире идее всеединства принадлежит все, но истинная ее сущность требует, «чтобы иона сама принадлежала всему, чтобы все, т. е. все частные и индивидуальные существа, а следовательно и каждое из них действительно обладали всеединством, включали его в себя». «Человек не есть преходящий экземпляр общества. Единство социального организма действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие в них самих, через них и для них». Разделение в пространстве ослабевает, преодолевается; но не всякое отстояние есть разделение ложное: если пространственная раздельность будет безостаточно упразднена, «то получится абсолютное слияние всего со всем, в котором ничего не различимо, которое приведет к пустоте и безразличию, а не к полноте бытия». Истинное духовное соединение предполагает некоторую раздельность соединяемых, такую, в которой они не исключают, «а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни.» На личность такого единящего пространства и есть то «между», то «среди», которое точно видение явилось Вяч. Иванову в течение последнего свидания его с Соловьевым в июле 1900 г.

Разрыв во времени страшнее разделения в пространстве: «всякий последущий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования», убивает; и так всё устремляется в смерть. (VII, 53).

«Отвлеченный принцип времени» выражает раздроблять, разлагать тела вселенной. «Это усилие, эта тенденция есть самая суть внебожественной природы или хаоса». Бог допускает хаос в целях осуществления Им задуманной свободы. «Усилие пред полагает волю, а воля предполагает психический субъект или душу», которая, будучи душой мира, сама «есть противоположность или антитип Премудрости Божией». Душа мира есть тварь, первая из всех тварей нашего сотворенного мира. «Как тварь она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге, в состоянии чистой мощи, как сакральная основа вечной Премудрости». Душа мира двойственна: она может пожелать существования для себя, вне Бога; но она может и покориться Богу, свободно покорствовать Слову Божественному, «привести всё создание к совершенному единству и отождествиться с Вечной Премудростью». (II, 295—296).

Идея вселенского единения вскрывает в поглощающем времени ему самому противоборствующую силу: «мистическое тело» образуется во времени. Уже в космическом процессе проявляется воля к борьбе со смертью, но она принимает «дурную прямолинейную форму бес предельного размножения, т. е. повторения одного и того же организма в однообразной смене единичных временных существований». Процесс этот все же «доходит до создания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода». «В человеческой жизни прямая линия родового размножения, хотя и сохраняется в основе, но, благодаря развитию сознания и сознательного общения, она заворачивается историческим процессом все в более и более обширные круги социальных и культурных организмов. Эти социальные организмы производятся тою же жизненною творческой силою любви, которая порождает и организмы физические». Однако «отношение человеческой индивидуальности к обществу— существенно иное, нежели отношение животной индивидуальности к роду». «Общественная и индивидуальные жизни со всех сторон взаимно проникают друг друга». «Вместе с тем здесь начинается изнутри (из сознания) процесс интеграции во времени (или против времени). Несмотря на продолжающуюся и в человечестве смену поколений есть уже начатки увековечения индивидуальности в религии предков — этой основе всякой культуры, в предании — памяти общества, в искусстве, наконец, в исторической науке». (VII, 56). Исторический процесс постоянно разрушает ложные или недостаточные формы человеческих союзов(деспотические, односторонне индивидуалистические), приближает к объединению всего человечества, к установлению истинного образа всечеловеческого единства.

Смерть и время царят на земле,
Ты владыками их не зови.

Наше перерождение неразрывно связано «с преображением форм пространства и времени».

«двойной непроницаемости», он считал их онтологическими силами Единения. В земном мире, каким задумала его Нетварная Премудрость, времени и пространству надлежало стать выражением, обнаружением атрибутов Господа: вечный, вездесущий. Но Душа Мира —тусклое зеркало, отражая софийный прообраз, его искажает. Сознание наше, погруженное своими корнями в темную бездну Anima Mundi, утратило прекрасное предмирное видение, забыло его. Этим злорадно пользуется «Разлука Вселенская» и обращает время и пространство из средств единения в формы разрыва. Пространство, как орудие Вселенской Разлуки, есть само уединение. Оно представляется выражением «принципа индивидуации», вызывает одиночество, «целлюлярность». В нем все становятся друг другу далекими, чуждыми.

крест, образом которого обозначается пространство. Пространственная Разлука до последнего истощения (χένωσις) и до последней победы преодолевается Богом-Жертвой — Христом. Он — Сам «с Собой на древе разлученный» — до конца отдается алчности пространства, и с Древа простирает руки, чтоб обнять весь мир. Неправедным, греховным было бы стремление упразднить пространство. Стремление — потому что пространство неуничтожимо.

Совьются времена — в ничто; замрут часы;

Но стойкий ваш покой все чертит крест Распятья,
Неумолимые Весы!

(«Cor Ardens»)

В данных условиях нашего сознания нам невозможно представить себе пространство в его положительной функции Единения. Однако: творческому разуму нашему свойственно порою обнаруживать его как силу, созидающую, восстановляющую целое Нам воз можно еще и другое: предварять торжество положительной функции пространства действием любви. Расстояние отнюдь не препятствует видеть и любить в дальнем ближнего. При предельном соприкосновении личностей некоторое отстояние является необходимым условием осуществления «неслиянности в нераздельности». Для осуществления правого порыва навстречу к любимому, для распространения нашего высшего внутреннего Я требуется незанятое духовное место, свободное пространство. Угадывая в его роли средостения роль посредника, мы предчувствуем благое участие пространства в том последнем Единении, где соединяющиеся личности достигнут «совершенного раскрытия и определения своей неповторимой самобытной сущности». Таким и будет то единение, которое мы зовем Соборностью. Воля к ней есть не дело избранных, а долг всех. Благоволение открывает путь к высшей духовности, теофории, которая делает человеческое существо в высшей степени личным и в высшей степени вселенским. Так предуготовляется торжество Царствия Божия, тот день, когда таинство, которое Церковь называет com munio sanctorum, станет событием явленным, ощутимым, естественным как дыхание, — когда пространства , разлучающем действии больше не будет, когда осуществится софийный замысел о нем. Убийственную силу Времени В. И. ощущал не менее остро и болезненно, чем Соловьев. Время не только отрывает нас от вещей, делает их преходящими, — оно непрестанно разлучает нас самих с собою:

«... где лик мелькнувший», что с «именем твоим слиян»?

«Ах, то звук волны плеснувшей,
Ускользнувшей в океан.»

Время летит безучастно:

Время нас, как ветер, мчит,
—

и ветром шепчет нам в уши: «Мимо, мимо. Не сожалей. Учись изменять, забывать». Это «забудь» является разрывающим, убивающим орудием Времени. Беспамятство — смерти подобно. «Оглядываясь назад в прошлое, мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называется забвением.» Бросая в Лету вещи и события, время тем самым лишает их существования. Беспамятство умиранию подобно. Время есть движущийся образ смерти. Память — наша защита: движимый ею творческий разум не только удерживает уходящие вещи, он осиливает, фиксирует само время, организует его в поэзии, в театральном действе, в танце, особенно в музыке.

Время двойственно, противоречиво: оно спорит с пребыванием вещей, но и проверяет, испытывает их устойчивость, крепость, жизнеспособность, памятливость. Оно — антипод, но и функция вечности. — «Время есть движущийся образ вечности», говорил Платон. Мы воспринимаем «Ройю» — последовательность движения, поток времени из прошлого в будущее (ῥοία значит поток) и постулируем нами непосредственно не сознаваемый «встречный поток» (антирроя — ἀντίῥῥοια — «противоречие»), как движение из будущего в прошлое

И реет к родникам былого
Времен возвратная река.

— наше орудие против времени, но и его собственное орудие против самого себя:

И вот река течет бессмертья лугом
К началу вверх, откуда ключ забил.

«Как душа, согласно древнему орфическому верованию, должна, чтобы стать божественной и бессмертной, опять найти ключи Памяти и утолить палящую жажду у озера подземной Мнемосины, — так Памятью воссоединяемся мы с Началом и Словом, которое ̒в Начале было̉...» Когда не станет забвения, не станет и умирания от убийственного поглощения одного мгновения другим, предыдущего последующим. «Единый полный миг» обнимет и сохранит на всегда все, достойное бессмертия. И времени больше не будет.

«задачей мирового процесса» победу над двойной непроницаемостью времени и пространства, уже в «Чтениях о Богочеловечестве» ставит вопрос о роли, предназначенной человеку в осуществлении божественной истины, всеединства в мире. Человек — необходимый посредник. «Вечный или божественный мир не есть загадка для разума.» Естественная полнота представляется разуму «как нормальное». Божественный мир — безусловная норма. Он логически необходим для разума, и если разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было фактической действительности». Идеальная необходимость божественного мира и Христа как безусловно-универсального и «тем самым безусловно индивидуального центра этого мира», эта идеальная необходимость «ясна для умозрительного разума, могущего лишь в этой вечной сфере найти то безусловное мерило, по отношению или сравнению с которым он признает данный природный мир, нашу действительность как нечто условное, ненормальное и преходящее. Итак, не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума.» Разрешение загадки, исполнение задачи «очевидно сводится к выведению условного из безусловного, к выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из божественной сущности».

»было бы задачей неисполнимой, если б между двумя противоположными терминами, из коих один должен быть выведен из другого, т. е. из своего противоположного, не существовало бы нечто связующее их, одинаково принадлежащее тому и другому, той и другой сфере и потому служащее переходом между ними. Это связующее звено между божественным и природным миром есть человек." (II, 120, 121). Истина, всеединство вечно в Боге. Человек должен осуществлять божественное в земном мире. Но дольний мир двойственен. Соловьев это знает:

Таков закон: все лучшее в тумане,
А близкое — иль больно, иль смешно.

Из смеха звонкого и из глухих рыданий
Созвучие вселенной создано.

А человек? А сам Владимир Соловьев? Был он монументально целостен до невероятности: «жить легко» и «дышать не больно» он мог только в сверхъестественном. Меньше всего слова Гёте: «Ах, две души живут в моей груди» относятся к нему. И все же: в глубине его соприсутствовали тихая радостность от неизменного «созерцания лазури», веры в «богочеловечество» и стихийная горестность, чувство безвыходного трагизма человеческого существования. О той радостности он всю жизнь свою свидетельствовал; чувство трагизма лишь в его последние годы прорвалось наружу и потребовало оглашения. Монументально целостная душа Соловьева была существенно антиномична (как антиномично все действительно великое), и антиномическая целостность слышится в его стихах.

Какой тяжелый сон! В толпе земных видений,

Напрасно я ищу той благодатной тени,
Что тронула меня своим крылом.

Но только уступлю напору злых сомнений,
Глухой тоской и ужасом объят, —

Ее слова по-прежнему звучат.

Знаменательно последнее стихотворение Соловьева. Оно написано в Пустыньке 8 июля 1900 г., за двадцать три дня до неожиданной смерти, и озаглавлено «Вновь белые Колокольчики».

Летние дни
Белые, стройные
Те же они.

Призраки вешние

Здесь вы, нездешние,
Верные сны.

Зло позабытое
Тонет в крови.

Солнце любви.

Замыслы смелые
В сердце больном,
Ангелы белые

Стройно-воздушные
Те же они
В знойные, душные,
Тяжкие дни.

е. о природе зла. «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» — Таким «жизненным вопросом» Соловьев начинает свое «Предисловие» к знаменитым «Трем Разговорам». В раннюю пору своей жизни Влад. Соловьев в учении о природе зла склоняется к положительному ответу на первую часть этого вопроса. Разумеется, он не считал зло только недостатком, несовершенством. «Опора в ином порядке бытия» являлась ему условием sine qua non реального существования на земле. А человек только и жив духовно тем, что уходит от зла спасаться в иной мир:

Бескрылый дух, землею полоненный,
Себя забывший и забытый бог...
— и снова окрыленный
Ты мчишься ввысь от суетных тревог.

Но в природе таятся «зародыши добра». Трансцендентные существа приходят им на помощь, способствуют их укреплению, проявлению, обеспечивают им бессмертие, которого они достойны. Зло не восстает нападающей силой, оно — бессмертия недостойное — вытесняется нарастающим добром и умирает от бессилия, истощения. Не остановился Соловьев на таком восприятии зла.

Начав «Предисловие» своим альтернативным вопросом, он продолжает: «Около двух лет тому назад особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвало во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого». И Соловьев решил приступить к «научно-философскому исследованию» о природе зла. «Мы, — пишет он, — хотим в силу нашей нравственной природы жить сообразно истинному добру и для этого мы должны знать истину», без чего само понятие «добра истинного» не имело бы смысла. Для Соловьева «умозрительно познавать» значило искать смысла всего переживаемого и даже всего духовно значительного в соотношении с «вечною вселенскою истиной» «. Такое «умозрение» он называл «оправданием». Так, уже в восьмидесятых годах он требует: «Мы должны оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» (IV, 243). Через десять лет он требование такое повторяет по отношению к непосредственно переживаемому добру: добро должно быть подвергнуто испытанию философскому; его нужно удостоверить «свободным и последовательным, до конца идущим мышлением», возвести на новую ступень разумного сознания — «оправдать». Книга о теоретической философии была задумана Соловьевым как книга об «оправдании истины». Но в чем же состоит «мерило» или критерий истины? На этот вопрос Соловьев и хотел ответить в своем гносеологическом труде.

На страницах журнала «Вопросы Философии и Психологии» за 1899 г. появилась статья Соловьева под заглавием «Формы разумности и разум Истины». То была третья и последняя глава «приступа» к «научно-философскому исследованию по теории познания «для тех, кто склонен к умозрению».

Чистое «философское мышление не может иметь незыблемой опоры ни в чувственном, ни в религиозном опыте, которые для него являются не основою испытания, а испытуемым». Для мысли «мерило достоверности», незыблемая опора, присуще ее собственной природе. Вопрос о достоверности предмета есть вопрос о достоверности знания о нем. «Мы получаем данное от искомого».

«Ты сам свой высший суд»,

обращается Соловьев к разуму знаменитыми словами Пушкина. «Только настоящее подлинное философствование создает настоящую доподлинную философию, только идущий к истине приходит к ней. Истина не дана, а задана».

— не познавать, а убивать ее. Исследование мертвой мысли Гейне остроумно называл «анатомическим театром разума». Соловьев постулировал другое познание: живою двигающейся мыслью надо всматриваться в живую двигающуюся мысль. Соловьева не смущает обычное возражение: «Можно ли предварительно исследовать мышление в его достоверности, когда само такое исследование очевидно может совершаться только мышлением, так что исследуемое уже предполагается в виде способа исследования, как известное и достоверное?» Он отвечает: «Это затруднение держится обыкновенно на ошибочном представлении мышления как какого-то материального орудия, которым добывается истина». Несомненное свойство разума (это уже знали Платон и Аристотель) «заключается в его способности обращаться на самого себя; т. е. делать себя своим предметом». И Соловьев принимается за исследование природы познающего субъекта.

Припомнив «важнейшие превратности и уклонения современной философии в трех ее основных учениях» — в картезианстве, кантианстве, гегелианстве— Вл. Соловьев анализом глубоким и остроумным показывает «бессмысленность» декартовой «субстанции», «двусмысленность» кантова «субъекта», «нелепость» отожествления гегелианцами психологического «начала разумения истины с возникновением самой истины» и кончает формулировкой своего учения: «Философский субъект должен определяться не в себе, а в определениях своего безусловного предмета». Достоверность «философского субъекта» — в самом «философском замысле», в «самой решимости познать истину». Решимость осуществить замысел есть «живое начало философского деланья, есть действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания». В своем действии, в своем движении «философский субъект становится разумом истины». Поэтому старое дельфийское требование ̒Познай самого себя̉ относится к субъекту истинно философскому, который должен рассматриваться не в своей «материальной пестроте» (подобно субъекту психологическому), не в своей «формальной пустоте» (подобно субъекту логическому), а «в своем безусловном содержании как становящийся разум самой истины. Следовательно, познай самого себя значит — познай истину.»

Вл. Соловьев считал свои последние гносеологические рассмотрения «приступом» к провозглашению своего нового узрения. Упоминание об этом «приступе» в «Предисловии» свидетельствует, что сам автор полагал там сказанное в какой-то мере выражающим его новое узрение.

«Теоретической Философии» и «переменою в душевном настроении»? И почему Соловьев считает статью о «Формах разумности и разуме Истины» умозрительным «приступом» к «общедоступным» своим «Трем Разговорам»? Да и что особенно нового в последних формулировках? Разумом Истины становится философский субъект, потому что он в зародыше им уже был. Но и зародыш добра становится абсолютным добром, потому что предварительно, в зародыше им был. О плодотворности самопознания Соловьев и раньше говорил не раз.

И однако: сказанное в «приступе» ново и относится к самому значительному и существенному в учении Соловьева. Мыслитель всматривается в самое возникновение философии; он желает проследить не поведение зародыша, а самый процесс его зарождения. Он проникает в сферу, онтологически предваряющую образование и освобождение субъектов и зародышей. Этот изначальный духовно-волевой акт он называет «решимостью» философского замысла. Решимость есть сила зарождающая. Непосредственное переживание ее и было новым внутренним опытом, ведущим «разумение в разум Истины», посвятительным опытом, который Соловьев принялся исследовать и исповедывать в своем «приступе».

То, что Соловьев в «Предисловии» к «Трем Разговорам» эвфемистически называет «переменою в душевном настроении», было глубочайшим потрясением от явственно, хотя лишь предчувственно, представшего ему зрелища торжествующего зла: взаимоубийственные распри европейских народов, гибель России, страшное нашествие Азии, грозящее «панмонголизмом», и, наконец, самое ужасное бедствие: появление Антихриста, предсказанное ап. Павлом. Влад. Соловьев видит, свидетельствует: «Историческим силам, царящим над массой человечества, еще предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раздирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно-объединяющая власть антихриста, который ̒будет говорить громкие и высокие слова̉ и набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору его конечного проявления, чтобы — по слову Писания — даже и избранных, если возможно, соблазнить к полному отступлению. Показать заранее эту обманчивую личину, под которой скрывается злая бездна, было моим высшим замыслом». Считая своим «нравственным долгом» быть услышанным многими, всеми, Соловьев прерывает свое гносеологическое исследование, предназначавшееся «для тех, кто способен и склонен к умозрению» и частично уже появившееся в печати в виде первых трех глав «Теоретической философии» (X, 83), и спешно, всецело обращается к изложению своих заветных мыслей в форме «случайной светской беседы».

«Перемена в душевном настроении» отозвалась и на физическом состоянии, и на судьбе Соловьева. Быть может, резкое обострение болезней глаз и почек было следствием тех переживаний (впрочем, для ухудшения здоровья в беспорядочной аскетической жизни философа и без того найдется немало причин); несомненны явления органически-нервные: при первом же взгляде на Соловьева в то последнее петербургское свидание с ним В. И. сразу опечалился видом белых повязок, скрывавших красивые руки Владимира Сергеевича. А тот, уловив испуг на выразительном лице своего гостя, поспешил, смеясь, объяснить: «Это просто экзема», — и заговорил о другом.

Соловьев торопился опубликовать «Три Разговора», хотя предупреждал, что «достаточно чувствительны «ему» разнообразные недостатки» этого «апологетического и полемического» произведения; торопился он, потому что ощущал образ «бледной смерти», тихо советовавшей ему не откладывать печатание на «неопределенное и необоснованное время». И он кончает «Предисловие» заверением: «... я выпускаю этот малый труд с благодарным чувством исполненного нравственного долга.» Слова эти датированы: «Светлое Воскресение 1900 г.». Через несколько месяцев «бледная смерть» увела Владимира Соловьева из земной жизни. (X, 83 и 91).

«Тяжелый сон» его эмпирической жизни показывал ему нелепую суету, пошлость, непонимание, духовно оскорбительное равнодушие, но апокалиптических, диких преступлений и ужасов Соловьев своими физическими глазами в действительности не видел.

В. И. уже в детстве порою ощущал присутствие зла. Ни о каких злодеяниях он не слышал и ничего страшного вокруг себя не наблюдал. Чувство мучительной угрозы было вполне беспричинным внешне и беспредметным, ничему в действительности не соответствующим. И ничего не было реального в ужасе, кроме реальности самого чувства. Осязательное ощущение присутствия зла с годами усиливалось, обострялось, но оно отнюдь не вело В. И. к «неприятию мира». Напротив: он и человеком, и поэтом был от «Да». Он писал: «Личность свободна в пределах одного Да жизни. Все Нет должны быть утверждением одного Да— учение об истинном Да» (стр. 129).

Из Хаоса, из черного
Рождается Звезда...
Из Нет. из непокорного,
Да!
(...)
Из Хаоса родимого
Гляди — Звезда, Звезда!...
Из Нет непримиримого —
Да!

(«Cor Ardens»)

Даже обличения, исследования духовных кризисов, предсказания недоброго у В. И. обрывались признанием, что Кассандра в нем никогда не доигрывает роли своей до конца. Случалось: в счастливейшие периоды жизни его вдруг предчувственно охватывали тоска и ужас разлуки и смертельных утрат; но при действительных, безжалостных ударах грозной судьбы в душе его «не сиротела вера» и неизменно оставался «дух обетованьем светел».

Страшная зима 1919 года. Холод до окоченения. Голод до потери сознания, длинные очереди не только за хлебом, но и за местами на кладбищах. Жена и дети В. И. больны, находятся в санатории под Москвою. В открытых санях В. И. едет на свидание с ними. — «Дрожу за милых». Мороз лютый. Ночь на двадцать пятое декабря.

Безвестье тут, беспамятство, застылость, —
— Солнца, Солнца рождество!

(«Зимние Сонеты»)

Наконец, уже на склоне лет, после тяжелых испытаний В. И. точно чудом оказался на «скитаний пристани» Вечного Рима. Но в «округе древних алтарей» ему суждено было стать свидетелем, очевидцем диких, чудовищных событий.

Год 1944-ый.

Весны, еще сердитой, нега

А Красного Креста телега
Груз окровавленный влачит.

То была весна четвертая за время международной бойни в Италии.

Опушилися мимозы,

(...)
Вся земля воскреснуть хочет;
Силе жизни гробы прочит
Мертвой силы похвальба.

«Римский Дневник»)

Окраины Авентина, где находилось жилище В. И., систематически, ежедневно, в течение четырёх месяцев подвергались воздушной бомбардировке.

Налет, подобный трусу, —
Дом ходит ходуном,
Воздушных Гарпий гром

(«Р. Д.»)

Когда осенью 1943 г. немцы снова брали Рим, одна из битв разыгралась во дворе под окнами В. И.; летали пули, тащились тяжелые танки, падали раненые, убитые...

Как? Это ли действительность? Металл
Падучих лав и подвижных вулканов?

Чудовищней всех колдовских обманов.

(«Р. Д.»)

Всё это происходило в «открытом», т. е. по договору не подлежащем нападению Вечном Городе. А вне Рима злодеяния совершались уже совсем неправдоподобные: палачи зарывали в землю недорастрелянных, еще живых, ни в чем неповинных, случайных заложников, бросали в горящие печи малых детей. В наш век! Возможно ли? Из Москвы доходили слухи о миллионах погибших...

Рассказать — так не поверишь,

Коль обычной мерой меришь
Моготу душевных сил. —

(«Р. Д.»)

Мнилось порою В. И.

Христовой крови всей — смоль мира убелить,

И он сразу же возмущенно восставал на свои недостойные сомнения:

Но капать Кровь не перестанет.

Не мерою дает Спаситель. «Неба действенные силы», «хирурги белые» исцеляют то, «что тварь Творцу дает целить». «Дает целить» — мало, много, все?... А Творец ждет от человека самостояния и самоотдачи, смирения и самопризнания; а главное — деятельного устремления к единению.

Звездной пыли мы клубок.

Вопросит Судья от века
Смутно жданный, Человека:
«Видишь, как ты мал и сир?»

От себя не отрекайся,
Смело молви: «Я — Твой мир».

И чудесною спиралью
Расклубясь, ты даль за далью

И предстанешь взорам Отчим
Уж не известью пред Зодчим,
А Его другим Лицом.

(«Р. Д.»)

— садист, палач —

Он, гнойник хульных язв, растленный Человек,
Пособник Дьявола злорадный,
Исток отравленный несущих скверну рек —

Он — другое Лицо Самого Судии?!

«Святая тропа», ведущая к благодатному «богопознанию», открывается отнюдь

Не святому сердцу одному:
Нет, чем грех черней и безысходней,
Тем из преисподней
Зов к Нему
—
И стучится Гость в тюрьму.

Глубь небес своим кромешным адом
И своим зияньем пустоты
Мерит сердце...

«Свет Вечерний»)

«Зов к Нему из преисподней» возможен потому, что в человеке не иссякает на земле Память, Анамнезис о предмирном даровании ему «богоипостасного Я, чье имя — его истинное Имя — он прочтет один на камне, который будет вручен ему по воскресении, как обещает Иоанново Откровение». Ускорить «духовный возраст человечества может только благодатное творчество нового лика человеческого и новой человеческой природы, которое мы видим в первинах чаемого соединения Бога с человеком — в святых». Святость есть такое «таинственное перерождение, которое делает человека существом иной, более божественной природы. Понятно, что ни с чем не может сравниться радость народа, когда на его людской ниве, среди чахлых колосьев, заглушаемых плевелами, вырастает, в Боге родившись, начаток божественных всходов иного человечества, колос как бы евхаристический, в котором Дух Святой незримо пресуществил землю в солнце, зерна пшеничные — в плоть Агнца.»

«Бесы привлекаются святынею, рыщут вокруг нее подобно стае шакалов». В. И., всматриваясь в лики святых, явственно видел нападавших на них бесов; занимаясь агиографией, он пишет «Пролегомены о демонах» (см. стр. 243).

«силах противления» В. И. отнюдь не считал исполнением нравственного долга. Предупреждать? — это он естественно всегда делал. В действительном переживании зла и непосредственной рефлексии на его проявления В. И. был весьма отличен от Соловьева, но в вопросе о святых, о «благодатном творчестве новой человеческой природы» В. И. считал автора «Чтений о Богочеловечестве» своим учителем.

Человек устанавливает с природой «сизигические отношения», помогает ей «себя перерасти», стать «организованной, прекрасной», неоднократно говорил Соловьев. «Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого материального бытия, есть абсолютная красота.» (II, 354—355). Такую реализацию Соловьев в ранний период своего творчества считал задачею исполнимой, и исполнение ее определял как .

Он пишет: «Действительная организация истинного знания, как свободной теософии, является обусловленною исполнением другой великой задачи — организации самой нашей действительности, или реализации божественного начала в самом бытии природы. Эту задачу я определяю как задачу искусства, элементы ее нахожу в произведениях человеческого творчества, и вопрос об осуществлении истины переношу, таким образом, в сферу эстетическую. Такая постановка вопроса является вполне парадоксальной. Задача искусства в полноте своей, как свободной теургии, состоит, по моему определению, в том, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных, внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и в каждом, внутренние органические отношения этих трех начал.» (II, 352). И Соловьев обещает исследовать «общие основания и правила этого великого и таинственного искусства, вводящего всё существующее в форму красоты.» (II. 355). Но откуда же искусство возьмет просвещающую и возрождающую силу? Ответ Соловьева на этот, им самим поднятый вопрос, является постановкой новой важнейшей проблемы.

«В первобытные времена человечества поэты были пророками и жрецами, религиозная идея владела поэзией, искусство служило богам». Потом явилась цивилизация; искусство освободилось и отделилось от религии. Явились жрецы «искусства для искусства», для которых «совершенство художественной формы стало главным делом помимо всякого религиозного содержания. Двукратная весна этого свободного искусства (в классическом мире и в новой Европе) была роскошна, но не вековечна». В поисках содержания обратились всецело к текущей действительности, да еще пытались соединить с искусством внешнюю поучительность и полезность. Такое стремление приводит к ущербу внутренней красоты и «превращает искусство в самую бесполезную и ненужную вещь в мире, ибо ясно, что плохое художественное произведение при наилучшей тенденции ничему научить и никакой пользы принести не может». Если подлинное, чистое искусство древности отвлекало человека от той тьмы и злобы, которые господствуют в мире и уводило его в свои безмятежные высоты, то теперешнее искусство не должно бояться «чтобы погрузиться во тьму земной жизни, ибо для этого никакого искусства не нужно, а с тем, чтобы исцелить и обновить эту жизнь». Но невозможно земным силам достигнуть преображающего воздействия на природу, необходимо «привлечь и приложить к земле неземные силы». Искусство должно вступить с религией в новую свободную связь. «Художники и поэты должны стать жрецами и пророками, но уже в другом, еще более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями». Искусство будущего, которое само после долгих испытаний вернется к религии, будет «искусством теургическим». (III, 189—190). Художники и поэты будут теургами. «Красота спасет мир», говорят Достоевский и Соловьев.

Не знал и никогда не узнал сам Вл. Соловьев, какой силы отзвук вызовут его слова о теургическом искусстве. Отзвук этот раздался прежде всего среди трех главных представителей русского реалистического религиозного символизма: для Вячеслава Иванова, Александра Блока и Андрея Белого они стали лозунгом и заданием. Художник и поэт только тогда истинный художник и поэт, когда он уже «изначала теург, т. е. обладатель тайного знания, за которым стоит тайное действие», говорил Блок.

Термин Соловьева — «теургическое искусство» и его требование, обращенное к поэтам и художникам, опять стать жрецами и пророками и «сознательно управлять земными воплощениями» религиозной идеи были приняты Вячеславом Ивановым с восторгом. Касаясь вопроса о возможности «преображающего» воздействия искусства, В. И. обычно ссылается на Соловьева и его цитирует. Преображать природу для человека, конечно, чудо. Но «желание перейти за грань, где начинается чудо, тревожит и томит художника». И желание такое праведно. Не напрасно греки верили, что не умрет тот, кому дано было увидеть Фидиева Зевса в Олимпе; не напрасно «грезил Микель-Анджело, что его создания действительно оживлены и только притворяются камнями». В искусстве «заложена святыня теургического томления».

— «Тайна мне самой и тайна миру,

Се, гряду по светлому эфиру:
Путник, зреть отныне будешь мной!

Тот навек прозрел —

«Радостно по цветоносной Гее
— куда.
Я служу с улыбкой Адрастее,
Благосклонно — девственно — чужда.

—
Кроткий луч таинственного Да».

(«Кормчие Звезды»)

«Красота» в стихах, которыми В. И. открывает свою первую книгу лирики — «Кормчие Звезды». Стихи эти посвящены Владимиру Соловьеву. От имени самой Красоты поэт напоминает всё главное, что Соловьев утверждал о благом воздействии Прекрасного на дольний мир. В. И., чтобы облегчить читателю понимание, приводит в виде эпиграфа слова Гомера Περί. τ᾿ἀμφί τε κάλλος ἄητο. А в примечаниях, дав перевод эпиграфа, он указывает источник: «Гимн к Деметре». — «И обвивала ее, и окрест дышала красота». Значит: красота верна земле; своим улыбчивым служением, своим кротким, таинственным — «Да», она зовет к себе и увековечивает всё, достойное в природе бессмертия. Как Соловьев, природу В. И. считал живой, целеустремленной; как Соловьев, он любил повторять слова ап. Павла: «Тварь с надеждою ожидает откровения от сынов Божиих» (Рим., 8,19). Но у Соловьева человек является посредником между мирами, небесным и земным, свободно покорствующим Богу. Без конфликтов с положительными силами земли человек дружески и догадливо осуществляет в историческом процессе, процесс космический. У В. И. отношения человека и природы сложны и драматичны. Привел Господь Бог к человеку всех животных и всех птиц небесных, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие, 2,19—20). После такого возвеличения человек высокомерием своим и недоверием погубил и себя, и невинную природу. Он тяжело виновен перед нею. Однако: орудие поразившее способно и исцелять. «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне»; природа ожидает спасения от своего погубителя «в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих.» (Рим., 8,21). «Мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего... Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим., 8,23 и 26). Разумеется: обещание Апостола относится к последней духовной победе, к человеку воскресшему и облеченному в нетленное тело, к нисхождению торжествующего Града Божия на преображенную землю: «И показал мне великий Город святой Иерусалим, который нисходил с небес» (Апок. 21,10). И все же: эсхатологический идеал одноприроден закону нормальной духовной жизни. Дар, приобретенный при духовном восхождении a realibus ad realiora, должен быть использован для одухотворения мира посредством нисхождения a realioribus ad realia. Человек— наследник природы — был ее убийцею в прошлом; ему надлежит стать ее воскресителем в будущем. В. И. требует от человека:

Дай кровь Небытию, дай голос Немоте,
В безликий Хаос ввергни краски.
(...)


Творящей Матери наследник, воззови
Преображение Вселенной,

Свой Идеал богоявленный!

«К. З.»)

Вдохновляющее «дерзание», зиждительная вера в возможность, необходимость, духовную благодатность «теургического искусства» не полностью владели душою В. И.; в глубине ее звучал тревожащий, всё усиливающийся голос, твердивший о неправедности, насильственности волевого вмешательства в судьбы мира. И голос тот побеждал...

̒Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко̉ (Матф., 11,29—30). А мать его, с которою они дружески обсуждали прочитанное, сказала: «Не кажется ли тебе, что вот эти слова в следующей главе еще красивее? — ̒Трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы̉ (Матф., 12,20). И слова эти пали отроку в недра души — навсегда.

«Весь — излученье тайных сил», сказал Блок о В. И.; знал в себе В. И. врожденный магизм и боролся против его вольных и невольных проявлений.

Долгое, трудное преодоление «целлюлярности» было видом такой борьбы. Перестановка «внутренних координат», переживание первичности «ты еси» было важной победой на пути достижения «кроткости духа». Естественное желание приобщать чужие сознания своим идеям никогда не становилось для В. И. соблазном порабощать сердца людей, к нему устремляющихся: он хотел, чтобы душа слушателя «откликалась не унисоном ее психологической поверхности, но контрапунктом ее сокровенной глубины». У него был дар (как писал Бердяев) «вводить каждого в атмосферу своих интересов, своих тем, своих поэтических и мистических переживаний через путь, которым каждый шел в жизни». («Ивановские среды» см. «Русская литература XX века»).

—
(...)
Дабы в душе чужой, как в нови,
Живую врезать борозду

Посеять семенем — Звезду.

(«Cor Ardens»)

Опасение насильственно воздействовать на чужие души переносилось у В. И. и на от земли ушедших. И тогда опасение обращалось в искушение, мучительно преодолеваемое: в стихотворении, озаглавленном «Радуница», В. И. вспоминает себя «на кладбище», у могилы Лидии. Зима прошла. Но землю покрывал еще местами оставшийся снег. Кругом выжидательно тихо. Неожиданно грянул гром; вдруг разразилась первая весенняя гроза. И, точно вызванная этой предвестницей возрождения, охватила В. И. смертельная тоска по умершей и возникло страстное желание спиритически, магически вызвать ее появление. А весна —

Глашатаем черным летала:
«Проснитесь до нового тлена!»

К поблеклой, пониклой могиле

С призывом противоречивым
«Не верь возмущающей силе!»

— «Нет, нет не мнимое, привиденьческое принудительное свидание!...»

И вдруг укрепительным чудом

Как будто на горном отвесе
Завидел я с низменной мели
Любимую в огненном теле
«Христос Воскресе!»

(«Cor Ardens»)

Общение с милыми умершими В. И. всегда переживал как благодатное «дыханье духа». Но ̒Дух дышит, где хочет̉. Магически Его вызывать — значит нарушать заветы...

Завету ̒Трости надломленной не переломишь̉ В. И. следовал и в своем учении о художественном творчестве. Он писал: «Во все эпохи искусства два тяготения, глубоко заложенные в самой природе его, направляли его и определяли его развитие. Два равнодействующих и соревнующих принципа художественной деятельности суть: с одной стороны принцип — принцип преобразовательный, принцип изменения и изобретения вещи. Там — утверждение, обнаружение вещи, имеющей бытие; здесь — утверждение вещи, которая произвольно признается достойной бытия. Там — устремление к объективной правде; здесь — к субъективному вымыслу». Обогащенный в своем восхождении духовным опытом высших реальностей, человек, нисходя как художник, знает для простого глаза сокровенные черты и органы низшей действительности, какими она связуется с иной действительностью, точки касания ее «мирам иным». Но творческое прикосновение, каким бы «возвышающим» оно ни было, должно избегать малейшей насильственности. Надо помнить, что природа жива. Недопустимо налагать на нее извне какую бы то ни было форму высшего закона, если таковая не присуща ей искони либо как потенция, стремящаяся к проявлению, либо как полярность, ищущая противоположной, восполняющей ее силы.

«Чем содержательнее откровение высших реальностей, осуществляемое в произведении искусства, тем действеннее оно по отношению к освобождаемой материи, при условии ее согласия на воплощение в ней этого откровения; тем более она пробуждена и освободительно преображена приятием в себя некоего семени Логоса.» При ее согласии: без, против согласия даже осеменение семенами Духа при посредстве художественного гения становится искажающей магией. Но если «ознаменовательное искусство» есть «одна из форм действия высших реальностей на низшие», значит ли это, что оно «уже теургично, ибо преображает мир?» Нет: действенность искусства «еще не есть теургия», т. е. «действие, отмеченное печатью божественного Имени». Символ в искусстве «бесконечно менее живая жизнь, чем Природа, ибо она перед Богом жизнь сама по себе. Символ же есть жизнь посредствующая и опосредственная, не форма, которая содержит, но форма, через которую течет реальность, то вспыхивая в ней, то угасая — медиум струящихся через нее богоявлений. И освобождение материи, достигаемое искусством, есть только символическое освобождение. (...) Тайнодействие символа не есть тайнодействие жизни».

Усомнившись в осуществлении теургического искусства, В. И. обращается к высказываниям Соловьева и делает его «Три Подвига» предметом своих рассмотрений.

Предстанет в ясной красоте,

Даст жизнь и плоть твоей мечте, —
У заповедного предела


Не жди любви, Пигмалион!
Нужна ей новая победа.

В. И., процитировав эти начальные строки «Трех Подвигов», которыми Вл. Соловьев определяет «заповедный предел искусства», пишет: «Далее Природа не может следовать за художником, потому что художнику некуда вести ее дальше. Но Душа Мира страдает от этой незавершенности освободительного подвига, предпринятого человеческим духом, и требует от него других и больших усилий. «Нужна ей новая победа» — победа духа в новых его проявлениях, в новых высочайших заданиях.» Влад. Соловьев переходит к установлению других двух, высших подвигов:

Зовет в смятенье Андромеда
Тебя Персей, тебя Алкид!
Крылатый конь к пучине прянул,

— в бездну канул
Себя увидевший дракон.
Но незримый враг восстанет,
—
Скоро, скоро тризной станет

Гаснут радостные клики,

Евредики, Евредики
Не спасла твоя любовь.


Беззащитный, безоружный,
Смерть зови на смертный бой!
И на сумрачном пороге,

Очарованные боги
Узнают тебя, Орфей!
Волны песни всепобедной


Евридику отдает.

В. И. комментирует: «Здесь, по мысли Влад. Соловьева, дело художника кончается, спадает маска ваятеля Пигмалиона, обличая в прежнем кумиротворце и влюбленном человеке архангельскую мощь — борца Персея, чья пламенная личина спадает, в свою очередь, разоблачая Христов лик воскресителя Орфея. Таковы в символике этого стихотворения три ипостаси человеческого подвига: подвиг резца, подвиг меча и подвиг креста, каковым соответствуют: дело вдохновенного творчества, дело общественного строительства и дело богочеловечества». На этом В. И. самого себя прерывает и требует воздержания от дальнейших рассмотрений и возвращается к своему основному вопросу о возможности преобразующего искусства: он приступает к «обследованию заповедного предела, которое отмечает теургическую межу художества».

«от доверия к красоте». Усмотрение, установление «заветного предела» не утолило, а увеличило жажду сотворить «теургическое искусство», обострило «томление по чуду». И вот: с пленительной непоследовательностью Соловьев, сразу после решительного отрицания возможности преображающего художественного творчества, начинает искать и описывать формы его осуществления.

Что Соловьев избрал Орфея для исполнения величайшего из «трех подвигов» — это вполне естественно: называя Орфея, он думал о воскресении и Воскресителе. И в этом он следовал религиозной традиции: в катакомбах Спасителя изображали в образе Орфея. Но Соловьев выбрал Орфея не только в силу такой иконографической символики, а еще и потому, что воскреситель Евредики был божественным, чудодейственным художником. Соловьев напоминает, настаивает, что «свод Аида» был потрясен волнами всепобедной песни«владыку смерти бледной» Орфей очаровал лирою. Это ли не торжество «теургического искусства»? А «доверие к красоте» неизменно нарастало вопреки всему в душе и сознании Соловьева, независимо от меняющихся теоретических воззрений.

«Трех Подвигов» Соловьев пишет: «В устроении физического мира (космологический процесс) божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом природной красоты; чрез человечество, чрез действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство изнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту». (VII, 59). И, наконец, осенью 1898 г., после уже произошедшей «перемены в душевном настроении», Соловьев стихами бормочет, что ему «предчувственно » при «свидании с Подругой Вечною», когда пред ним

Уже лучился голубой туман,
И, побежден таинственной красою
В даль уходил житейский океан.

Запечатлев в 1883 году рифмами и ритмами «Трех Подвигов» свой спор с самим собою относительно теургического художественного творчества, Вл. Соловьев через несколько лет приступает к теоретическим рассмотрениям и формулировкам. В статье, озаглавленной «Общий смысл искусства», появившейся в 1890 г., он исследует отношение искусства к абсолютной истине, способность его «оправдывать» красоту. Он пишет: «Совершенное воплощение духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть высшая задача искусства. Ясно, что исполнение этой задачи должно совпасть с концом всего мирового процесса. Пока история продолжается, мы можем иметь только частные и отрывочные представления (антиципации) совершенной красоты; существующие ныне искусства в величайших своих произведениях, охватывая проблески вечной красоты в нашей текущей действительности и продолжая их далее, предваряют, дают предощущать нездешнюю, грядущую для нас действительность и служат, таким образом, переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни» (VI, 84). Соловьев дает определение «действительного искусства по существу: всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния, или в свете будущего мира, есть художественное произведение» (VI, 85).

И напрашивается вопрос: если, как утверждает Соловьев, появление совершенного произведения искусства совпадает с концом исторического процесса, то не значит ли это, что торжество искусства будет его последним днем? А теургическое творчество — «предчувствие», и больше ничего? Знаменательно: в статье, посвященной рассмотрению «смысла искусства», Соловьев называет художественное творчество «вдохновенным пророчеством», но ни разу не прибегает к своему прежнему важному термину: «теургическое искусство». Термин этот он не отменяет, но и не повторяет. И заканчивает он свои установления задач художественного творчества трагическим для судьбы земного искусства утверждением: «Новоевропейские народы уже исчерпали все известные нам роды искусства, и если это последнее имеет будущность, то в совершенно новой сфере действий» (VI, 90). Что это значит? Отречение от прежних требований, провозглашений?

Нет: по прошествии двух лет Соловьев не только продолжает настаивать на том, что человек должен «увековечивать» земную красоту, но он пытается рассмотреть, как такое воздействие действительно происходит. Он пишет: «... основываясь на твердых аналогиях космического и исторического опыта, можно с уверенностью утверждать, что всякая сознательная деятельность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства, — живые и вечные подобия абсолютной человечности.» (VII, 59, 60).

«Повесть об Антихристе». Антихрист изображен не мощным злодеем, а ловким соблазнителем, очаровывающим обманщиком, безупречно играющим роль чудесного благодетеля; он обладает невероятными силами гипноза и магии. Требуется зрение чистого сердца и ясновидящего ума, чтобы его распознать. В «Повести» рассказывается: «Старец Иоанн не сводил изумленных, испуганных глаз с лица безмолвного императора, и вдруг он в ужасе отпрянул и, обернувшись назад, сдавленным голосом крикнул: ̒Детушки, антихрист!̉...» (X, 213).

«Теоретической Философии» удавшимся «приступом» к «Трем Разговорам». Ведь ему там удалось показать, что по существу человеческое разумение одноприродно «разуму Истины», является его «зародышем» и потому обеспечивает верность зрения и узрения. Не может же ошибаться сама Истина.

В «Повести об Антихристе» описывается величайшее теургическое, спасительное воздействие, но совершается оно не художником, а святым. Искусству это не под силу; нужен новый подвиг и новая победа.

В. И. теоретически установил, что реальная теургия лежит за пределами искусства. И сразу в нем затосковал и стал противиться художник:

Всё глину мять, да мрамор сечь,

Возмнит свой замысел облечь —

(«Художник» — «Cor Ardens»)

В. И. признавал, что человеческое творчество не есть человекотворчество, что для создавания духовно преображенного, нового человека, нужна «новая победа»; но в глубине души он не мог примириться с тем, что «новая победа» недостижима искусству. И в той же статье, «Границы Искусства», настаивая на наличности «заветного предела», он постулирует и даже описывает те духовные достижения, при которых могло бы осуществиться теургическое художественное творчество: «Если в искусстве, каковым мы его знаем, художник нисходит к веществу с благовестием форм, обретенных им на ступенях своего человеческого восхождения — то теургическое искусство, божественное художество предполагает обратное соотношение условий, определяющих достижение искомого. В нашем искусстве восходит человек и нисходит художник: в том, чаемом, человек должен нисходить до духовно-реального приникновения к Матери-Земле и до реальнейшего в нее проникновения, а художник должен восходить до непосредственной встречи с высшими сущностями на каждом шагу своего художественного действия. Другими словами, каждый удар его резца или кисти должен быть такою встречей, — направляться не им, но духами божественных иерархий, ведущих его руку». Такое предузренное преображающее искусство В. И. именует «грядущей мистерией». Она «будет похожа на то собрание верных, когда «все они были единодушно вместе» при наступлении дня первой Пятидесятницы по Воскресении Господнем...» (II, 650).

̒Все будут Едино̉. Человеку дарована благая сила для исполнения этого обещания-завета. Сила эта есть Память. Она, способная удерживать временем вытесняемые мгновения, спасает их, становящихся прошлым, от алчного забвения — этого вернейшего орудия смерти.

— не отдает.

Не будь забвения, не было бы и мировой разлуки: каждую вещь хранил бы вовеки «единый полный миг».

Над смертью вечно торжествует,
В ком память вечная живет...

«Вечная Память» — «Кормчие Звезды)

Память Вечная — преемственность «общения в духе и силе между живущими и отшедшими». Разумеется, что завет помнить прошлое относится к тому давнему, которое действительно было, особенно к тому, которое являлось постижением, откровением истины. — «Вы дети, эллины, и старца нет меж вас», говорит (в диалоге «Тимей» Платона) египетский жрец Солону. В египетских «святилищах ученик-эллин был наставлен в тех высших теургических знаниях, обладание которыми упрочило за афинским законодателем VI века славу одного из Семи Мудрецов (т. е. семи посвященных эллинского мира).» Эллины — дети, египтяне — старцы. «Не знают эллины, откуда они, и что было до них, египтяне же помнят былое за себя и за них.» Оттого на берегах божественного Нила возникла «родимая повесть о старинной тайне», оттого «священная земля стала сокровищницей древнейшего знания и ковчегом преемственной памяти человечества. А вся мудрость есть только приобщение к забвенной полноте откровений».

«в новом человечестве» ближе других прикасался Гёте. В. И. часто повторял слова его и в оригинале, и в своем переводе:

И мудрых общину воздвигла;
Ты древней истине внемли.

— «воспоминание души о довременном созерцании божественных Идей». Она — ἀυάμυησις Платона, есть «источник всякого личного творчества, гениального прозрения и пророческого почина. Ибо творчество совершается в Духе. Он же возвеститель о бытии завершенном, когда окончилось становление и произнесено: ̒Совершилось̉. Он окончательная воссоединительная полнота изначального бытия. И пророческие дары Духа — упреждение бытия последнего — раскрываются памятью о бытии первом (...) Памятью воссоединяемся мы с Началом и Словом, которое ̒в Начале было̉. И знаем, что по совершении Человека, всего себя вспомнит Адам, во всех своих ликах, в обратном потоке времени до врат Эдема, и первозданный вспомнит свой Эдем.» И тогда — ̒все будут Едино̉.

Величайшим Учителем Памяти был Христос. Он обещал: «Утешитель, Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам всё, что Я говорил вам» (Иоан., 14, 26). Обетование Утешителя: «Семя, умершее в темных глыбах, должно воскреснуть. Во Христе умираем, Духом Святым воскресаем».

«Подвиг резца», выявляющий в камне тающуюся в нем красоту, мал в сравнении с «подвигом креста», побеждающим смерть. «Три Подвига» были написаны в 1883 году. То был важный период в жизни Влад. Соловьева: период его интенсивного общения с Николаем Федоровым. Автор «Трех Подвигов» писал тогда учителю «Философии общего Дела»: «Прочел Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа... Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Соловьева восхищали, вдохновляли, «утешали» дерзновенные требования смиренного старца: «общим делом спасать всё человечество», «воскрешать отцов». Этим заветам Соловьев остался верен до конца. Незадолго до своей смерти в последнем из «Трех Разговоров», на вопрос: «А вы-то на что опираетесь против отчаянья?» (Отчаянья, вызванного сознанием, что все величайшие моральные подвиги побеждаются злом в виде смерти, т. е. в виде «грубейших микробов физического разложения») — Соловьев отвечает: «Наша опора одна: действительное воскресение... Одного и ждем — будущих побед в собирательном воскресении всех... Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти». Когда, после чудесного воскресения старца Иоанна и папы Петра Второго, убитых магом за обличение и анафему императора-антихриста, оба святых, оживших, вместе с профессором Паули, их укрывшим, встретились «среди темной ночи на высоком и уединенном месте», и «совершилось соединение церквей», тогда «темнота ночная вдруг озарилась ярким блеском, и явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Явление несколько времени оставалось на месте, а затем тихо двинулось в сторону юга. Папа Петр поднял свой посох и воскликнул: «Вот наша хоругвь! Идем за нею». И он пошел по направлению видения, сопровождаемый обоими старцами и всею толпою христиан, — к Божьей горе, Синаю...» Таковы последние слова рукописи отца Пансофия в «Повести об антихристе». Видение «жены, облеченной в Солнце», образ Апокалипсиса, и связь воскресения с вечно-женственным — загадки, позволяющие многое разгадать в Соловьеве.

Когда «на рубеже двух столетий» В. И. писал о вечной памяти, воскресении, о всеобщем единении не только живых с живыми, но и живых с умершими, он не подозревал, что имеет совопросника и сочувственника в лице невзрачного библиотекаря Румянцевского Музея, мыслителя, незнакомого широким кругам читателей, но тогда уже владевшего умами и сердцами важнейших представителей и руководителей русской духовной жизни, среди которых был Владимир Соловьев. В восьмидесятых и девяностых годах уходящего века В. И. в Москву приезжал редко, «иностранным гостем», и Николая Федорова не знал. Читая впервые его произведения уже после его смерти, В. И. дивился идеологической близости своей с автором «Философии общего Дела». И странно: при полном сочувственном понимании, при восторженном приятии учения Федорова о «воскрешении отцов», В. И., так много говоривший о воскресении, слова (именно в смысле для всего человечества «общего дела») избегал. В. И. проникновенно, и как филолог, и как поэт, понимал и чувствовал значение слов, со всеми их смысловыми обертонами. Слово воскрешение уместно по отношению к высшим силам. Ну, конечно, — «ВОСКРЕШЕНИЕ Лазаря» плачущим Христом. Иначе и сказать нельзя. Но, обращенное к человеку, слово воскрешение — уже искушение от лукавого. Не подобает человеку искусственно торопить, предварять обетованное свидание —

С очами сомкнутыми тень,
Я жду: войдет она, живая,
Под сень мою в прощеный день.

«Свет Вечерний»)

И больше того: упорное стремление воскрешать может обратиться невольным актом нарушения священного диалога «Вечного» с Человеком о праве на первородство, где Творец предлагает Человеку нести «царский крест», а Человек вновь, и вновь «отрекается от преемства в бытии свободном», — и, «состязаясь, спорит их любовь».

То«воскрешение отцов», В. И. вполне принимал. В своем экземпляре «Общего Дела» В. И. подчеркнул все соответственные определения, считая их значительными. Но сам он в отношении «общего дела», даже с оговорками, слова воскрешения не употреблял.

В памятное посещение Киевского Собора, после последнего свидания с Соловьевым, В. И. заметил на одной из стен изображение Земли в виде Голгофы, горы остроконечной, и это видение его поразило.

Лоно рождений стало гроб.
«И не Земля — дети, вам мать — Голгофа
С оного дня как распят Он —

Распят по мне великий Пан...»

Плачьте над ней: «О, мать живи!...»
— «Бог твой воскрес!» благовестить дерзайте:
«Бог твой живет — и ты живи!...»

«Кормчие Звезды»)

«Имеющий Невесту — Жених». Богородица ходит по Земле, и с Нею, вокруг Нее, в Ней первобытный Рай. Он для всех открыт: блажен, кто его видит и волит; через Божию Матерь «Земля дала свое свободное согласие на великое приятие и страдание». Пещера Вифлеема и вершина Голгофы — Земля участвует в мистерии богочеловеческого искупления и совершения. «Бог создал мир, чтобы создать Божью Матерь».

Радуйся, за все творенье
Отвечавшая в смиреньи:

(...)
Помирила Небо с долом
Благодатная глаголом:

«Римский Дневник»)

«Се раба Господня», ответила Мария за всё человечество. И вот: за Нею

Восшедшие вослед Отроковицы

В марте 1919 года В. И. кончает мелопею свою «Человек». То были трудные дни всё нарастающего гонения на религию. «Эпилог» мелопеи представляет собою подробное описание радостного видения. Оно рассказано в «девяти эпических октавах», из которых шестая говорит о воскресении, а последняя является молитвой.

Не храм предстал, но мириад родных,

И в сонме лиц я различал иных,
Что ближними моими были прежде;
—

Небесный Царь! Приди к нам, Утешитель,
Дух Истины! Повсюду Ты еси;
Все в полноту возводишь Ты, Живитель.

И наших тел очисть от скверн обитель,
И наши души, Дух Благий, спаси.
Источник благ, Хоровожатый жизни,

«Человек»)

«Церковное сознание столь живо и полнодейственно во Вл. Соловьеве, что из него почерпает он всё содержание своего философствования. Оно же служит для него и принципом гносеологическим», писал В. И. в статье, к которой нами вышесказанное является вступлением. Писал он в статье той о понятии церкви у Соловьева, о своей глубокой связи с его учением, «о значении Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания», и потому этих важнейших вопросов мы здесь затрагивать не будем. Укажем лишь на то, о чем В. И. не говорит.

В толках и спорах, поднявшихся после смерти В. Соловьева, о том, означало ли его соборование у православного священника возврат к отечественной вере и отказ от католичества, В. И. участия не принимал. Вопрос о «возврате» в православие он считал праздным и нелепым. Слово «возвращаться» не имеет никакого смысла по отношению к тому, чего не покидал. Соловьев говорил: «Вселенская правда воплощается в Церкви». «Истина есть безусловное бытие всех в единстве». Он, неизменно, горячо настаивающий, что единение христианских церквей есть безусловная духовная необходимость, что пребывание в «эгоистическом разделении» есть состояние греховное, никак не мог бы допустить, что, осуществляя в меру сил своих «кафоличество», он покидал православие...

«впервые почувствовал себя воистину православным», «дышащим обоими легкими». Он, конечно, не усумнился бы позвать православного священника в свой смертный час, и уж, конечно, не считал бы такой акт возвращением в православие, которому никогда не изменял, или изменою католичеству, в котором видел другой «аспект» единой, кафолической «Церковь — текучая соборность», настаивал он.

Соловьев говорил: «Иисус Христос основал свою видимую Церковь не для того только, чтобы она созерцала небо, но и для того, чтобы она работала и вступала в бой с вратами адовыми» (XI, 175). Соловьев огорчался, возмущался инертностью России, покорностью церкви светским властям, ужасался будущим, предсказывал гонения на религию, пред которыми церковь православная окажется страдающей и бессильной. В. И. сочувствовал высказываниям таким полностью. Однажды, уже в ту пору, когда пророчества Соловьева в точности осуществились, В. И., сокрушенно обсуждая в беседе с другом вопрос о причинах случившегося и о реальной вине России, вдруг попросил карандаш и написал на подвернувшемся клочке бумаги:

— вот, подите ж,
Убрала церковь в город Китеж,
Дабы подале от людей

Царям, и мирно опочила.

(«Свет Вечерний»)

С уходом Вл. Соловьева из земной жизни не прекратилось его воздействие на дальнейшую личную судьбу В. И. и на судьбу его религиозных идей.

Но всё рука его святая,
И смертию не отнятая,
Вела, благословляя, нас.

«С. В.»)

«в церковном послушании русском». Но: положительное всеединство, вселенское единение — основные устремления Соловьева, основной пафос В. И. — естественно, духовно неизбежно должны были обернуться стремлением примирить враждующие, преступно друг друга ненавидящие христианские Церкви. И в этом В. И. всецело последовал за Соловьевым. «Церковное послушание русское» должно было стать послушанием «единой, святой, апостольской, вселенской Церкви».

Уже в 1913 году, во время своего пребывания в Риме, В. И. серьезно обдумывал возможность присоединения к кафолической церкви ради полного обретения православия. Но тогда разные личные и политические обстоятельства еще представлялись В. Иванову непреодолимыми препятствиями. За время первой мировой войны и войны междоусобной внешнее разделение того, что по природе, по смыслу было единством, становилось невыносимым. Взаимную анафему церквей В. И. мучительно переживал как свою личную трагическую вину. И чудилось поэту, что к нему обращен упрек Спутника по дороге в Эммаус: ̒О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать...̉ (Лука 24,25). Каждая отдельная христианская церковь должна стать своеобычным ликом Церкви единой. ̒Да будут едино, как Мы едино̉ (Иоан. 17,22).

Решаясь, готовясь, хотя бы в своем лице, преодолеть враждебное христианству разделение, В. И. естественно обращался мыслью к тому, кто, «благословляя, вел» его к единению со вселенской, кафолическою Церковью. Когда, в 1926 г., он решил присоединиться к католической Церкви, он настаивал, чтобы ему разрешили прочитать текст не обычной формулы присоединения, а той, которую составил Владимир Соловьев.

невероятно себе близкого, все пронзительно понимающего сочувственника. Литературное общение предваряло то первое свидание В. И. был в Швейцарии, когда стихи его, без его ведома, были представлены на суд Соловьева Было то в году 1895, т. е. именно в то время, в которое Соловьев писал свой остроумный памфлет против первых русских символистов и едко пародировал их пьесы. Соловьев подлинно расслышал и оценил принесенные ему стихи, отметив в них «главное» (как он говорил) — «безусловную самобытность». И это вопреки тому, что он прекрасно видел и учитывал близость В. И. именно к ненавистным символистам. Соловьев незамедлительно послал в Швейцарию телеграмму, предлагая новому, им открытому поэту опубликовать несколько его стихотворений. Так. благодаря Соловьеву, В. И. появился в печати как поэт. (I, 34) Через пять лет, в последнее свидание, В. И. сказал «покровителю» своей «Музы», что не хочет обращаться в новые издания и собирается печатать «Кормчие Звезды» сам. Соловьев явно обрадовался: «Они-то Вас сразу примут. Хорошо, хорошо, что Вы выступаете независимо»

Эмпирически общение Соловьева и В. И. свелось к немногим встречам при редких приездах В. И. в Россию. Свидания те были внутренне важными, но полной сосредоточенности мешала городская суета. Раннею осенью 1899 г. В. И. был обрадован приглашением Вл. Соловьева посетить его «Пустыньку» и провести вдвоем целый день. В. И., хоть и внимательно выслушивал объяснения Соловьева, как добраться до Пустыньки, любимого места Соловьева для его одиноких медитаций, в назначенный день, все перепутавши, с утра до вечера проискал и не нашел Соловьева. К ночи, огорченный, вернулся в город. А Соловьев напрасно прождал его целый день. Свидание не состоялось. Но, блуждая по полям и лесам, В. И. так внутренне напряженно беседовал с Соловьевым, что то несостоявшееся свидание сделалось для него значительным духовным событием (I, 38—40). И близость усиливалась и на расстоянии.

«целями родимыми» и самою мощною из единящих сил, той, что «движет Солнце и другие Звезды»

L'amor che move il sole e l'altre stelle.