Anima

ANIMA

I

ЭКСТАЗ И РЕЛИГИЯ

К исконным формам религиозного опыта принадлежит состояние близкой к безумию восхищенности и охваченности Богом — душевное событие, которое на время расщепляет внутренний мир личности на две эксцентрические сферы. Прежняя воля смолкает, преодоленная и низвергнутая как бы извне проникающей в человека чужой волей. Прежнее «я» сменяется более могущественным «я», которое едва ли уже можно назвать человеческим; восхищенный, возвращаясь из своего оглушения к самосознанию, воспринимает его носителя, как проникшее в него божество, и говорит ему «Ты».

Если дистанция между Богом и человеком, в представлении верующего, остается и после этого грозового соприкосновения неумаленной, то их взаимоотношение становится качественно чем-то иным, чем то, что древние италики называли словом «religio» — чем-то более содержательным и интимным, чем робкая оглядка и благоразумная предусмотрительность, чем правовая или магическая связанность, награда или принуждение, исходящие от богов. Привступает новый элемент, как зародышевый зачаток того, к чему позднейшая созерцательность стремится под именем «unio mystica» — мистическое единство. Отныне богословской рефлексии дана возможность истолковывать слово «religio» в более духовном смысле, выводя его из слова «religare», соединять.

Религия становится более интимной, когда человек научается говорить «Ты» тому, присутствие чего он ощутил в своей собственной груди — будь то как внезапное посещение, будь то как то постоянное пребывание, которое его древнейший предок с священным трепетом почитал в царе и провидце. Что же собственно случается с человеком, одержимым божеством, при благоприятном течении описанного испытания, т. е. в случае, когда «энтузиастический пафос», как это переживание называется по-гречески, завершается гармоническим аккордом «катартического» исцеления?

II

Поскольку можно серьезно говорить о противоположности между Animus и Anima — как это делает Анри Бремон, усматривая в нем даже «le dogme fondamental de la Psychologie mystique», — о своеобразии их сожительства и о всех его неровностях и кризисах, которые, оставляя в стороне соответствующие намеки в мистической литературе, подслушали и разгласили не только поэты, как Поль Клодель (впервые рассказавший притчу об «Animus и Anima»), но и ученые, как К. Г. Юнг, — то вряд ли удивит допущение, что экстатические состояния, предполагающие повышенную восприимчивость, надо рассматривать, как действия женского начала нашего духовно-душевного существа. Ведь и в оргиастических культах элемент экстаза представлен, главным образом, женщинами.

В такие мгновения Anima, по-видимому, убегает от опеки мужского «я», а последнее погружается в некоторого рода самозабвение. Тогда она блуждает, подобно Психее сказки; она похожа и на мэнаду, в диком безумии призывающую Диониса. Как Ева восстает из тела Адама во время его сна, так подлинная жизнь Anima пробуждается лишь, когда заглох огонь очага наших целесообразно и рассудочно действующих, регулирующих и сдерживающих душевных сил. Развивающееся в ней тогда сомнамбулическое влечение решительно берет верх над сознательной частью нашего существа и вызывает паралич или летаргию Animus'a; и тем она начинает уже совсем походить на бешеных мужеубийц мифа. Ибо, если в большинстве мифологем нельзя не подметить отражение обрядов, то это еще в большей мере относится к психологии, обосновывающей миф. Итак, мы различаем двоякое в этом влечении: оно должно быть эротическим, так как вырывающаяся из пут Anima сознает, что она лишена целостности, — и, вместе с тем, антиэротическим, потому что она страстно сбрасывает с себя свою прежнюю связанность.

III

ANIMA И ANIMUS

Но кто же — возлюбленный Anima, бегущий от нее, как Эрос от Психеи, зов которого неудержимо гонит ее, как мэнаду, в горную пустынь? Кто он, не как создание сновидения веры, а как нечто уже наличное, хотя лишь потенциально, во внутреннем мире, одновременно и данное, и заданное? Конечно, это есть ее единосущная половина, т. е. именно та же мужская часть нашей личности, от которой она, негодуя, отвернулась и замкнулась не столько из-за его сурового деспотизма, сколько из-за того, что он был не более божествен, чем она сама. Поистине, нечто божественное должна женщина прозреть и прогрезить в муже, чтобы любить его. Он был несвободен, сам того не сознавая в своем самодовольстве; она же чувствовала себя как-то и где-то скованной и кощунственно униженной. Он искал достижимого, она вожделела невозможного. Он был благоразумным, умно ограничивая себя; она же была то грезящей и как бы отсутствующей, то бунтующей и смелой. Он, казалось, забыл все то, темная память о чем наводила на нее тихую скорбь, вдохновляла на песнь и молитву, подстрекала к дикому возмущению. Она втайне обвиняла его в никогда не совершенной, недоказуемой измене. Она гневалась на него за то, что он не принес ей спасения.

в религии. Как, по Павлу, вся тварь стенает и мучится, ожидая своего освобождения сынами Божиими, так и Anima в человеке жаждет действия духа, которое освободило бы ее «от стыда и греха, от муки и нужды», восстановило бы ее достоинство, открыло бы ее высшее бытие. Она хочет найти своего брата и супруга, Animus'a, но в преображенном инобытии, озаренного ему присущим сиянием, которое он потерял в земных делах и заботах. Когда он снова соберет свою потерянную, расточенную силу и даст воссиять своему истинному лику, он вознесет ее к себе и сочетается с ней, как со своей сестрой и невестой, возрожденной в девственной чистоте и красоте. Бесчисленные мифы и сказки о плененной, заколдованной, спящей деве, о зачарованной розе и ее спасителе повторяют все тот же мотив об Anima, жаждущей спасения.

IV

О САМОСТИ

Anima испытывает предмет своего влечения, как прирожденное ей благо высшей ценности, которое неведомо как, как будто волшебством, ускользнуло от нее, — как лучшую часть себя самой, потеря которой обрекла ее на бытие тоски и полубезумия, — но, вместе с тем, как нечто, что не есть она сама, как потусторонний свет, который некогда притекал к ней из полноты жизни и любви бесконечно близкого ей и все же бесконечно превышающего ее существа, животворя ее и даруя ей блаженство, но который теперь, заслоненный облачным покровом Animus'a (его улавливающим и к ней не пропускающим), уже не доходит до нее своими солнечными лучами.

Anima в своем ясновидении ведает, что это истинное «я» человека, сам человек в его скрытом, глубочайшем существе — божествен; и это глубочайшее существо пробуждает ее томление в образе извне приближающегося к ней спасителя. Она воспринимает его явление, которое она созерцает в экстазе, как откровение трансцендентной ей сущности и включает его в круг представлений своей веры. Но все такого рода встречи, как бы многообразно они ни отражались в воображении, сопровождаются одним постоянным симптомом: Anima узнает являющегося, как если бы она давно уже его знала; и, узнавая его собственное лицо, она созерцает в нем и себя самое, и своего Animus'a, и еще третьего, с кем они оба изначала были связаны, и кто связывал их между собой. Блаженно сознает она отныне свое собственное существо, еще недавно столь разодранное, собранным в единое целое и как бы возрожденным в столь совершенном примирении и осуществлении, что последняя тень раздора и противоречия, нужды и безумия рассеиваются в утренней заре покоя самопознания в Боге.

Напротив, отношение Animus'a к его первичному корню, к его загадочному внутреннему существу — поскольку он вообще сознает реальность последнего и не считает его уже заранее пустым понятием — либо направлено на познание, либо носит магический характер; в обоих случаях Anima вытесняется из сферы внутренней жизни, где ее соучастие как раз и необходимо. Чисто идеальное восприятие Абсолютного в человеческом духе (о конкретном познании могла бы идти речь только при целостности сознания) влечет опирающегося на себя самого Animus'a к идеалистическому самоотвержению в мире, построенном по его собственному образу. Из магической же попытки извлечь из мистических глубин «я» как бы его божественного двойника, чтобы через его наставление и посредство найти доступ в духовный мир, вытекает некоторого рода гнозис, который, однако, без соучастия Anima не может достичь реального единения с сверхчувственным. В отношении этой попытки имеют силу слова Павла: «Какая польза в знании тому, у кого нет любви?»

V

парабол оправдывается уже тем, что они, повествуя об удивительных событиях, происходящих в нашем внутреннем семейном хозяйстве, на много лет старше «Animus et Anima». В обеих говорит Анимус. «Гость» первой пьесы, которого во второй пьесе Психея-Мстительница называет своим «Другом» (у Клоделя он ее «amant divin»), олицетворяет внутреннее Я человека, высшие силы которого Анимус пытается использовать для своих магических целей, насильственно отнимая их у Anima, о которой он не заботится и которую порабощает.

ПСИХЕЯ-СКИТАЛИЦА

Если подобное переживание случилось, хотя бы в сознании полусна и оставило по себе горькое воспоминание, почти что угрызение совести, тогда могут произойти и дальнейшие свидания с тем же таинственным посетителем, встреченным на темных, призрачных путях.

VI

TRANSCENSUS SUI

Спасительное чудо, которого жаждет Anima, есть возрождение Animus'a — в Боге — как Бога. Это желание достигает в экстатическом перебивании своего высшего напряжения, после чего наступает осуществление — совершается чудо. Anima обретает усмотрение таинства, совершающегося в самости за облачным покровом Animus'a, в чистом эфире внутренней самости — таинства обожения человека, которое вместе с тем есть вочеловечение Бога.

«ортомании», «праведного безумия» Платона, к которому стремилась античная катартика и телестика. Это есть «экстаз», «выход из самого себя», в собственном смысле слова. Это: выхождение за пределы себя самого, которое неоплатоники мыслили, как восхищенность, примерно совпадает с августиновым «transcensus sui», поскольку в обоих случаях речь идет о внутреннем озарении, в силу которого «я», сполна углубившись в свою первичную самость, — находит в себе нечто еще более глубокое, чем его собственная последняя глубина; в бессилии и благоговении «я» узнает и признает в нем нечто, с чем человек — будь то даже всечеловек, как совокупность всех человеческих потенций и энтелехий — уже не может бороться, что он уже не может приписать своему идеальному миру, и чему он безусловно имеет сказать и должен сказать: «Ты еси». Выход за пределы себя самого, переход за крайние границы собственной имманентности означает встречу, в святейшем в человеке, с Богом, как с существом абсолютным и существенно от него отличным, хотя и живущим в нем и в невыразимом слиянии теснейшим образом с ним связанным. Отсюда следует, что внутренний человек в своем мистическом завершении, соединяя в себе обе природы, человеческую и Божескую, — должен являться ясновидящему оку Anima, как Богочеловек и Сын Божий.

Так совершается чудо: из своего погруженного в сон облика сам Animus восстает перед восхищенной Anima в своем богозамышленном облике, как Богочеловек. Таков смысл отождествления дионисического «миста», в качестве «вакхоса», с Вакхом-Дионисом, или посвященного в египетские мистерии — с Озирисом. Но Anima может узреть возрожденного и как божественное дитя; и тогда она сознает себя то его кормилицей (так — вакханки или Гиппа орфического мифа), то матерью Божией: рождение Христа в человеческой душе есть общеизвестный мотив христианской мистики.

VII

О МИСТИЧЕСКОМ УМИРАНИИ

Как возможно познание абсолютной трансцендентности Бога через внутренний опыт? Не ограничен ли последний, по самому своему определению, имманентными духу содержаниями, и не служит ли он только самопознанию духа? Так должен вопрошать «спекулятивный разум», в смысле, который влагает в это выражение теория знания Канта; но мы исследуем сферу сознания, в которой Animus уже не единодержавен. Этим не сказано, что эта сфера исключает вообще разум. К мистически восхищенной душе применимо то, что новоплатоник Прокл говорит о Дионисе: аполлонова монада противодействует его саморасточению без остатка и блюдет его сохранным от разлития во множественность. Если мистическое переживание обнаруживается, как потеря личности и ее обретение вновь, то оно вместе с тем есть жертвенное сожжение и фениксов взлет очищенного вместе с личностью разума (νοῦς καθαρός новоплатоников. Безумие становится здесь, как бы парадоксально это ни звучало, самым глубоким самопознанием. Как же совершается превращение, которое делает восхищенного познающим? Внутренний опыт, которым он познает трансцендентное, как таковое, есть опыт мистического умирания.

формы, смывающего все письмена мира с мягкого прибрежного песка души. Есть ли это бытие, не только просто противоположное всему обычному бытию, но даже его безусловно истребляющее, подобное окончательной смерти — еще то же бытие, которое было предметом нашей феноменологии? Перед ее лицом душа чувствует себя неспособной к дальнейшему существованию; поистине, она вливается в темное ничто, если она прежде всего была причастна бытию; или, если это и есть истинное бытие, то она раньше была сама — ничто. В смертельном страхе должна она выполнить завет: «умри и возродись»; как могла бы она иначе осуществить то страстно желанное ею возрождение, иное имя которого есть воскресение? Ведь уже в древности мистические посвящения означали предвосхищение смерти.

— от того лишь транссубъективного погружения в космическую жизнь, в божественно одушевленное всеединство, которое, хотя и прерывает временно наше обособленное сознание, как и нашу личную волю в полуэкстазе, но не устраняет нашего чувства всеобъемлющего однородного бытия, в которое как бы погружены все вещи. Безболезненны такие душевные состояния духовно-чувственного упоения «наслаждением отдаться»; они не оставляют горького духа смерти, но они и не приводят с собой возрождения. Роковой может быть только стрела любви, которая, как святое копье античной и христианской легенды, и смертельно ранит, и совершенно исцеляет (и по энтузиастическому восклицанию суфи Джеллаледдин-эль-Руми, «лишь опъяненный Богом знает, как убивает любовь»). Это есть смертельная молнийная стрела любящего поверх противоположности между Творцом и творением, возносящего любимого через врата смерти к высшей жизни.

VIII

О МИСТИЧЕСКОМ РАЗУМЕ

Но если процесс мистического переживания ведет к пограничному камню, где кончается психологически-субъективное, чтобы уступить место онтологически-объективному, и если это происходит с внутренней необходимостью на особом, только этому переживанию свойственном пути внутреннего познания, то мы имеем полное право говорить о мистическом разуме; этот мистический разум мог бы с не меньшей уверенностью притязать на свою автономию, чем практический разум Канта, с которым он к тому же сходится в непосредственности интуиции и в решительном утверждении трансцендентной реальности личности. Подобно тому, как по учению Канта (которое мы, впрочем, упоминаем лишь для сравнения) факт морального закона стоит самодержавно и незыблемо со всеми постулатами практического разума, как бы чужды они ни были и ни противоречили спекулятивному разуму, — так же вся психология экстаза, с точки зрения познающего, служит лишь тому, чтобы раскрыть в человеческом сознании объективную данность момента, который предписывает нам, в отношении Бога, исповедание «Ты еси», и который постулирует личность Бога, как предусловие нашей собственной личности.

— необходимость экзистенциальная. Самоубийственная воля ей противоборствовать сперва отражается на Anima и имеет своим последствием разрушение всей духовно-душевной структуры. Вплотную к границе безумия подводит восхождение в грозовую зону экстатических высот, где испытывается сила интеллигибельного самоопределения всего, до последней глубины разрыхленного внутреннего человека. В темных переходах лабиринта души, куда влечет экстаз, живет Минотавр и подстерегает путника — двойственный образ ужаса и бешенства. Надлежит миновать опасную тропу, а кто вынужден все же вступить на нее, поступит благоразумно, взяв на дорогу запас живой веры в чистом сердце. Подобно маслу, которым во-время запаслись благоразумные девы, вера не откажет Anima в своих услугах в ночном царстве.

IX

БОГОСЛОВСКОЕ

— разве только словами «да» и «нет» — диалог души с Богом и потому отнюдь не просто пассивное состояние, каким сам мистик нередко его описывает: оно сравнимо скорее с бракосочетанием, в котором все зависит от высказанного «да». Так оно обнаруживается с формальной стороны, как религия, преображенное во внутреннее, хотя бы и полусознательное действие. В религиозном же истолковании оно есть акт Святой Троицы в человеке. Этот акт, поскольку он объемлет творение, наталкивается на естественное противодействие со стороны ограждаемой своей инерцией тварности, которая одновременно и хочет, и не хочет своего обожения. Лишь свободное решение человеческой личности, которую ее Творец возжелал создать свободной, может преодолеть ее врожденное влечение бежать от Бога. На этот акт Святой Троицы человек должен ответить соответствующим актом своего целостного духовно-душевного состава, в котором мы различили его Animus, его Anima и его самость. Но эти трое — совсем не лица равного ранга; их надлежит рассматривать, как члены организма или как области царства; и притом последний из этих членов — самость, — в котором глубже всего отпечатлелся образ Творца, в своей чисто духовной области более всего удален от внешнего мира и от внешнего человека, как он проявляется в качестве эмпирического характера. Поэтому он первый достигает реального единения с Богом, чтобы затем приобщить к своему новому бытию и остальные два члена триады (θέωδις отцов церкви).

Это действие благодати ясно обозначено в следующем месте Иоаннова Евангелия (XIV, 23): «Кто любит Меня (добродетель Anima), тот соблюдает слово Мое (Добродетель Animus'a), и Отец Мой возлюбит его (изольет Свой Дух на него — на целостного, так устроенного человека, живущего в согласии с Богом и своей совестью); и Мы (все трое) придем к нему и обитель у него (в его самости) сотворим». Трансцендентный Бог, наш Отец, живущий во внутреннем небе в мистическом средоточии нашей самости и непрерывно творящий и освящающий его, как солнце животворит и озаряет темную планетную систему, становится нам имманентным (утверждает в нас Свое небесное царство) через посредство Сына, который сходит с Своего неба и становится человеком в нашей самости. Святой Дух, который свидетельствует о томлении твари перед Отцом «воздыханиями неизреченными» (Рим., VIII, 26), носится над Anima, как он изначала носился над водами, и помогает ей пробудить глубоко погребенную в земном сыне самость, чтобы осуществилось его призвание стать сыном Божиим. Как посланника Божия приветствует Anima пробуждающегося, и он отвечает приветствием во имя Отца.

Х

Но если ей вместо страстно жданного предстоит чуждый гость, самовластно выдающий себя за ее спасителя, то она, на мгновение, правда, собирается с силами, чтобы дать ему решительный отпор, но вскоре же вся сила ее жизни и самосознания рушится: она должна пасть жертвой демону богоборчества, овладевшему изменническим духом. Гретхен не узнает своего Генриха, проникающего в тюрьму ухищрениями Мефистофеля, чтобы освободить приговоренную к смерти: ей жутко перед ним, она не хочет следовать за ним, быть им спасенной. Если бы он позвал ее во имя Божие, она пошла бы за ним. Сходно поведение слабоумной, но духовно чуткой хромоножки в «Бесах» Достоевского в отношении ее отпавшего от Бога возлюбленного, в котором она, в ужасе и отчаянии, в отвращении и гневе видит убийцу и отвратительного обезьяньего подражателя ее «солнечного сокола». Эта неспособность признать в демонически-затемненных чертах пришельца возлюбленный лик имеет совершенно особую ценность: тем, что Anima приносится в жертву, она спасает своего закалывателя своим свидетельством о его подлинном существе, как неколебимая вера Гретхен в благость Фауста спасает Фауста в ином мире. Но на земле судьба ее свершилась: перенесенная в безвоздушное пространство, она не может больше дышать, ибо, чтобы дышать, Anima нуждается в Божьем воздухе. Никакая волшебная нить не помогла бы не только покинутой Тезеем, но и отчаявшейся в своем небесном женихе Ариадне бежать из бездонного лабиринта безумия, когда она, проснувшись на пустынном острове и преследуемая сатирами с ночными взорами, должна была бы убедиться в том, что явившийся ей только что в блаженном сновидении Дионис был только призрачным созданием ее томления.

Вся жизнь Ницше есть единое мистическое переживание, выраженное в великих и типических чертах, но прерванное внезапным падением. Его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа. То было в Sils-Maria: она увидела свою самость в образе приближающегося к ней Заратустры: «То было в полдень: одно стало двумя.» Кто это говорит: Animus или Anima? Anima скорее запела бы о том, как двое стали единым существом. Но Animus в одно мгновение, с помощью своей быстро отчеканенной формулы, обезличил, обессилил даже «друга из друзей», профанировал его, превратив его в иллюзорную эманацию своего собственного «я», сознающего себя все более божественным, в научно общеизвестное явление психического миража. Но ведь Заратустра был только маской Диониса, которого любила Anima Ницше (он называл ее Ариадной); а нельзя любить, не сказав любимому: «Ты еси». Animus убеждает безумную, слабодушную, чтобы она не надеялась, что какой-либо бог мог ее полюбить, мог согреть ее, «одинокую», дрожащую «от острых, железных стрел мороза», своими «горячими руками», «жаровнями сердца». Он поучает ее во имя Диониса, вызванного им из музыкальных глубин своего собственного духа, — а это значит (так он быстро умозаключает) им самим сотворенного: «Будь разумна, Ариадна! У тебя маленькие уши, у тебя мои уши: внемли разумному слову. Не нужно ли сперва ненавидеть друг друга, чтобы любить? Я — твой лабиринт». И Ариадна умнеет на свой лад. От слишком умного Animus'a она спасается, прячась в свой исконный лабиринт — в лабиринт своей первоосновы — в безумие. На его пороге ее приветствует — подобно темному воспоминанию — видение «распятого Диониса».

I
ÜCKUNG UND RELIGION

ösen Erfahrung gehört der Zustand sinnraubender Verzückung und Gottergriffenheit, ein seelisches Ereignis, das die Innenwelt der Persönlichkeit vorübergehend in zwei exzentrische Sphären spaltet. Der Wille verstummt, durch einen scheinbar von außen eindringenden fremden Willen überwältigt und entthront. Das bisherige Ich wird von einem mächtigeren, kaum noch menschlich zu nennenden abgelöst, dessen Subjekt der Verzückte, sobald er aus seiner Betäubung wieder zu Sinnen kommt, als eine in ihn gefahrene Gottheit ansieht und mit Du anredet.

Bleibt die Distanz zwischen Gott und Mensch in der Vorstellung des Gläubigen auch nach dieser gewitterhaften Berührung unvermindert, so wird doch ihr gegenseitiges Verhältnis dadurch qualitativ zu etwas anderem, als was die alten Italiker mit dem Worte «religio» bezeichneten, zu etwas Gehaltvollerem und Innigerem, denn scheue Umsicht und kluge Vorsicht, Rechts- und Zauberbindung, Götterlohn und Götterzwang. Ein neues Element tritt hinzu, erstes Keimen dessen, was die spätere Beschaulichkeit unter dem Namen der «unio mystica» anstreben wird. Nun steht's der theologischen Reflexion frei, auch das Wort «religio» durch Ableitung von «religare», verbinden, in einem geistigeren Sinne zu deuten.

Die Religion verinnerlicht sich, indem der Mensch Du sagen lernt zu dem Wesen, dessen Gegenwart er im Busen empfunden hat, sei es als blitzartige Heimsuchung oder als jenes ständige Innewohnen, welches sein ältester Vorfahr an König und Seher mit heiligem Schauder ehrte. Was hat sich nun in dem von einer Gottheit Besessenen ereignet beim günstigen Verlauf des oben geschilderten Erleidens, wo das «enthusiastische Pathose», wie dieses Erleiden auf griechisch heißt, harmonisch ausgeklungen ist in «kathartischer» Genesung?

II
DIE ANIMA ALS MÄNADE

—wie Henri Bremond es tut, indem er darin sogar «le dogme fondamental de la psychologie mystique» erblickt —, von der Eigenart ihres Zusammenlebens und von all dessen Unebenheiten und Krisen, die, abgesehen von den betreffenden Anspielungen in der mystischen Literatur, nicht nur Dichter, wie Paul Claudel, sondern auch Wissenschaftler, wie C. G. Jung, gelegentlich belauscht und ausgeplaudert haben, so wird die Annahme kaum befremden, daß die ekstatischen Zustände, die eine erhöhte Rezeptivität voraussetzen, zunächst als Auswirkungen des weiblichen Teils unserer geistig-seelischen Wesenheit zu betrachten sind: ist ja auch in den orgiastischen Kulten das Element der Verzückung hauptsächlich durch Frauen vertreten.

Die Anima scheint sich in diesen Augenblicken der Vormundschaft des männlichen Ich zu entziehen, dieses aber in eine Art Selbstvergessenheit zu sinken. Dann irrt sie umher, gleich der Psyche des Märchens; auch einer Mänade ähnelt sie dann, die in wildem Wahn den Dionysos anruft. Wie Eva aus dem Leibe des schlafenden Adam emporsteigt, ebenso erwacht das eigenste Leben der Anima erst, nachdem das Herdfeuer unserer regelnden und hemmenden Verstandes- und Willenskräfte eingeschlummert ist. Sofern der nachtwandlerische Wahn, der sie nun erfasst, den bewussten Teil unseres Wesens ganz überschattet und jene Lähmung oder Lethargie des Animus verursacht, gleicht sie vollends den wutentbrannten Männermörderinnen des Mythos. Denn lässt sich in den meisten Mythologemen eine Widerspiegelung des Ritus nicht verkennen, so gilt das noch mehr von der den Mythos tragenden Psychologie. Zweierlei unterscheiden wir also an diesem Drange: erotisch muss er sein, weil die sich aus den Banden lösende Anima kein Ganzes mehr ist, — und anterotisch zugleich, weil sie die alten Bande leidenschaftlich von sich weist.

III
ANIMA UND ANIMUS

Wer ist aber der Geliebte der Anima, der sie, wie Eros seine Psyche, flieht, dessen Ruf sie als Mänade in der Gebirgswildnis unwiderstehlich treibt? Wer ist er, nicht als Gebilde des sich ins Traumreich projizierenden Glaubens, vielmehr als etwas in der Innenwelt bereits, wenn auch nur potentiell, Vorhandenes, Gegebenes und Aufgegebenes zugleich? Sicherlich doch ihre wesensgleiche Hälfte, d. h. eben derselbe männliche Teil unserer Persönlichkeit, dem sie sich grollend entfremdet und verschlossen hat nicht so sehr wegen seines starren Despotismus, als darum, weil er nicht göttlicher war denn sie selbst. Etwas Göttliches, fürwahr, muß das Weib am Manne erspäht oder erträumt haben, um ihn zu lieben. Unfrei war er, ohne dessen gewahr zu werden in seiner Selbstgefälligkeit; sie fühlte sich aber irgendwie, irgendwann gefesselt und entweiht. Er begehrte Erreichbares, sie war lüstern nach Unmöglichem. Wohlbedächtig war er, der Grenzen eingedenk; sie bald verträumt und gleichsam abwesend, bald wieder rebellisch und kühn. Er schien all das Unsagbare vergessen zu haben, dessen dunkle Erinnerung sie zu weicher Wehmut rührte, zu Lied und Gebet begeisterte, zu wilder Empörung aufstachelte. Sie beschuldigte ihn insgeheim eines nie verübten, unerweisbaren Verrats. Zorn hegte sie gegen ihn, weil er sie nicht erlöste.

ürsten nach Erlösung gehört psychologisch, wie mancher Denker meint, zum Wesen des religiösen Erlebnisses; man darf vielleicht sagen: es ist das eigentlich Seelische in der Religion. Wie, nach Paulus, die ganze Kreatur seufzt und stöhnet, ihrer Befreiung harrend durch die Söhne Gottes, so sehnt sich auch die Anima im Menschen nach einer Tat des Geistes, die sie «von Schmach und Sünde, von Qual und Not» frei mache, ihrer Würde wiederherstelle, ihr ein höheres Dasein auftue. Ihren Bruder und Gemahl, ihren Animus, will sie wiederfinden, aber in einem verklärten Anderssein, umglänzt von der ihm eigenen Glorie, die er eingebüßt hat in irdischem Tun und Trachten. Nachdem er seine verlorene, vergeudete Kraft wiedergesammelt und sein wahres Antlitz hat leuchten lassen, wird er sie zu sich erheben, sie heimführen als seine in jungfräulicher Reinheit und Schöne wiedergeborene Schwester und Braut. Unzählige Mythen und Märchen von der gefangenen, verwandelten, schlafenden Jungfrau, von der verzauberten Rose und ihrem Retter wiederholen alle dasselbe Motiv der erlösungsbedürftigen Anima.

IV

Den Gegenstand ihrer Sehnsucht empfindet die Anima als ein ihr angeborenes Gut von höchstem Wert, das ihr, sie weiß nicht wie, gleichsam durch einen Zauber, abhanden gekommen ist, als den besseren Teil ihrer selbst, dessen Verlust sie zu Schattendasein und halbem Wahnsinn verurteilt hat, — zugleich aber als etwas, das nicht sie selbst ist, als ein jenseitiges Licht, das ihr einst aus der Lebens-und Liebesfülle eines ihr unendlich nahen und doch unendlich überlegenen Wesens belebend und beseligend zuströmte, nun aber, verschleiert durch die Wolkenschicht des Animus, die es auffängt, nicht mehr, wie vormals, mit den Sonnenstrahlen zu ihr herniederleuchtet.

Er ist das wahre Ich des Menschen, der verborgene allerinnerste Mensch selbst, den ihr Hellsehen göttlich weiß und ihr Sehnen heraufruft in der Gestalt eines von außen herannahenden Erlösers. Sie faßt seine Erscheinung, die sie in Ekstase anschaut, als Offenbarung einer ihr transzendenten Wesenheit auf und ordnet sie dem Kreise der ihr eigenen Glaubensvorstellungen ein. Ein ständiges Symptom begleitet aber alle derartigen Begegnungen, mögen sie sich in der Imagination auch noch so vielgestaltig widerspiegeln: die Anima erkennt den Erschienenen, als hätte sie ihn schon längst gekannt, und indem sie dies einzige Antlitz wiedererkennt, erschaut sie in ihm sich selbst und ihren Animus und wohl auch einen Dritten, mit dem sie beide von Anfang an verbunden waren und der sie miteinander verband. Beglückt findet sie nun ihr eigenes, noch kurz vorher arg zerrissenes Wesen zu einem Ganzen gesammelt und wie neuerschaffen in einer so vollendeten Versöhnung und Erfüllung, daß der letzte Schatten von Zwiespalt und Gegensatz, von Mangel und Irrwahn dem morgenrötlichen Frieden der Selbsterkenntnis in Gott weicht.

ältnis des Animus zum eigenen Urgrund, zum dunklen Rätsel seines inneren Selbst, sofern er sich dieses letzteren als einer Realität überhaupt bewusst wird und es nicht von vornherein für einen leeren Begriff hält, entweder ein auf Erkenntnis gerichtetes oder ein magisches; in beiden Fällen wird die Anima aus der Sphäre des Innenlebens, darin ihre Mitwirkung so sehr nötig wäre, verdrängt. Ein rein ideelles Erfassen des Absoluten im menschlichen Geiste (von einer konkreten Erkenntnis kann nur bei der Totalität des Bewusstseins die Rede sein) bestimmt den nunmehr auf sich gestellten Animus zur idealistischen Selbstspiegelung in der nach seinem eigenen Bilde konstruierten Welt. Dem magischen Versuch, hingegen, aus den mystischen Tiefen des Ich gleichsam seinen göttlichen Doppelgänger heraufzubeschwören, um durch dessen Unterweisung und Vermittlung den Zutritt in die geistige Welt zu erlangen, entspringt eine Art Gnosis, die aber ohne die Anteilnahme der Anima keine reale Berührung mit dem Übersinnlichen erlangt. Von diesem Versuch gilt Paulus' Wort: «Was frommt Einem alle Gnosis, wenn er keine Liebe hat?»

V
LYRISCHES INTERMEZZO

ühmte Parabel erzählte. Die beiden hier folgenden dürften eben als Zeugnisse von wunderlichen Vorfällen, die sich mitunter in unserem inneren Hausstand abspielen, schon deshalb mit in Betracht kommen, weil sie um mehrere Jahre älter sind als «Animus et Anima». In beiden ist es der Animus, der spricht. Der «Gast» des ersten Gedichtes, den die Psyche des zweiten, die Rächerin, ihren «Freund» nennt (bei Claudel ist er ihr «amant divin»), personifiziert das innere Selbst des Menschen, dessen höhere Kräfte der Animus zu seinen magischen Zwecken auszunützen strebt und der vernachlässigten oder unterdrückten Anima vorenthält.

ßtsein, zugetragen hat, um eine bittere Erinnerung, beinahe einen Gewissensbiß zu hinterlassen, dem kann leicht auch eine weitere Begegnung mit derselben rätselhaften Gestalt auf dunklen Gespensterpfaden widerfahren.

VI

Das erlösende Wunder, wonach die Anima dürstet, ist die Wiedergeburt des Animus — in Gott — als Gott. Dieses Verlangen steigert sich im ekstatischen Erlebnis zur höchsten Spannung, worauf die Erfüllung kommt — das Wunder geschieht. Ihr wird ein Einblick zuteil ins Mysterium, welches sich hinter dem Wolkenzug des Animus, im reinen Äther des inneren Selbst, an diesem Selbst vollzieht, — ins Mysterium der Gottwerdung des Menschen, die zugleich Gottes Menschwerdung ist.

Das Vermögen, dieses Geheimnis, wenn auch nur unterm Schleier einer Traumsymbolik, zu schauen, ist eben das Kennzeichen jener heilsamen und gesegneten Verzückung, der «Orthomanie» (ὀρθῶς μανῆναι) Platos, wie sie angestrebt wurde in der antiken Kathartik und Telestik. Sie ist die «Ekstase» (ἔκστασις), «Austritt aus sich selbst», im eigentlichen Sinne. Dieses von den Neoplatonikern als Entrückung gedachte Hinausgehen über sich selbst deckt sich ungefähr mit dem augustinischen «transcensus sui», insofern in beiden Fällen von einer inneren Erleuchtung die Rede ist, die es bewirkt, daß das Ich nach völliger Vertiefung in sein Urselbst ein noch Innerlicheres in sich entdeckt als sein Allerinnerstes und es in Ohnmacht und Ehrfurcht als etwas erkennt und anerkennt, mit dem der Mensch als solcher, und sei er der Allmensch als Inbegriff aller menschlichen Potenzen und Entelechien, nicht mehr zu ringen vermag, das er seinem ideellen Universum nicht mehr vindizieren kann, zu dem er schlechthin zu sagen hat, ja sagen soll: «Du bist.» Das Sich-Selbst-Transzendieren, das Überschreiten der äußersten Grenzen der eigenen Immanenz besagt eine Begegnung im Allerheiligsten des Menschen mit Gott als dem absoluten und von ihm essentiell verschiedenen, wenn auch ihm innewohnenden und mit ihm in einem unaussprechlichen Ineinanderfließen aufs engste verbundenen Wesen. Woraus folgt, daß der innere Mensch in seiner mystischen Vollendung — da er beide Naturen, die menschliche und die göttliche, in sich vereinigt — dem hellseherischen Auge der Anima als Gottmensch und Gottessohn erscheinen muß.

Es geschieht also das Wunder, daß aus dem in Schlaf versunkenen Animus er selbst in seiner gottgedachten, göttlich verklärten Gestalt, als Mensch und Gott zugleich, vor der verzückten Anima ersteht. Das ist der Sinn der Gleichsetzung des dionysischen Mysten als «bakchos» mit Bakchos-Dionysos, des in die ägyptischen Mysterien Eingeweihten mit Osiris. Auch als göttliches Kind kann der Wiedergeborene von der Anima erschaut werden, die sich dann bald als seine Amme (so die Backchantinnen, so die Hippa des orphischen Mythos), bald als Gottes Mutter empfindet: die Geburt Christi in der Menschenseele ist ein wohlbekanntes Motiv der christlichen Mystik.

VII

öglich? Ist diese nicht der Definition nach auf die dem Geiste immanenten Inhalte beschränkt und dient lediglich seiner Selbsterkenntnis? So muß eben die «spekulative Vernunft» (im Sinne, der Kantischen Erkenntnislehre) fragen; wir untersuchen aber eine Bewußtseinssphäre, wo der Animus nicht mehr der Alleinherrscher ist. Damit ist nicht gesagt, daß diese Sphäre die Vernunft überhaupt ausschließt. Vom mystisch verzückten Gemüt gilt, was der Neoplatoniker Proklos von Dionysos sagt: die apollinische Monade verhindere sein restloses Selbstverschwenden und bewahre ihn unversehrt vor dem Aufgehen in der Vielheit. Wenn das mystische Erlebnis sich als Verlust und Wiederfinden der Persönlichkeit erweist, so ist es zugleich auch Brandopfer und Phönixflug der sich mit ihr läuternden Vernunft (νοῦς καθαρός der Neoplatoniker). Das Von-Sinnen-Sein wird hier, so paradox es auch klingt, zur allertiefsten Selbstbesinnung. Wie geschieht denn die Verwandlung, die den Verzückten zum Erkennenden macht? Die innere Erfahrung, wodurch er das Transzendente als solches kennenlernt, ist die des mystischen Sterbens.

Wir sind am Küstenstrich angelangt, wo der Strom der seelischen Vorgänge, die wir bis jetzt haben phänomenologisch verfolgen können, ins dunkle Meer eines unnennbaren, alle Formen verschlingenden, alle Schriftzeichen der Welt vom weichen Strande der Seele abspülenden, übermächtigen Seins mündet. Ist dieses dem bisherigen Dasein nicht bloß entrückte, ja es völlig auslöschende, dem endgültigen Tode ähnliche Sein noch dasgleiche, das jene Phänomenologie trug? Die Seele fühlt sich ihm gegenüber keiner weiteren Fortdauer fähig: wahrlich, ins dunkle Nichts mündet sie ein, wenn sie früher überhaupt eines Seins teilhaftig gewesen — oder ist dies erst das wahre Sein, so war sie selbst vorher ein Nichts. In Todesangst muß sie das Gebot «Stirb und werde» erfüllen: wie könnte sich sonst jene von ihr sehnlich erwartete Wiedergeburt verwirklichen, deren anderer Name Auferstehung ist? Galten doch auch schon dem Altertum die mystischen Weihen als Vorwegnahme des Todes.

Denn scharf zu unterscheiden ist dieses reale und eben darum an den Todeskampf gemahnende Von-Angesicht-zu-Angesicht-Stehen vor dem transzendenten Sein, das sich der Seele zunächst als Nichtsein offenbart, von jenem nur transsubjektiven Versinken ins kosmische Leben, ins göttlich beseelte All, das wohl unser Einzelbewußtsein wie unseren Einzelwillen in halber Ekstase zeitweise aufhebt, nicht aber unser Gefühl des alleinigen homogenen Seins, in welches alle Dinge gleichsam eingetaucht sind. Schmerzlos sind derartige Gemütszustände geistig-sinnlichen Schwelgens im «Genuß, sich aufzugeben»; keinen bitteren Geschmack des Todes lassen sie im Munde zurück, bringen auch keine Wiedergeburt mit sich. Schicksalhaft kann nur der Pfeil der Liebe sein, der, wie die heilige Lanze der antiken und der christlichen Legende, ebenso heillos verwundet wie gänzlich heilt (und nach des Sufi Dschellaleddin-el-Rumi enthusiastischem Ausruf weiß der Gottestrunkene allein darum, wie die Liebe tötet), — der tödliche Blitzpfeil des über den Gegensatz von Schöpfer und Geschöpf hinaus Liebenden, der den Geliebten durch das Tor des Todes in ein höheres Leben rettet.

VIII

Führt nun aber der Verlauf des mystischen Erlebnisses zum Grenzstein, wo das Psychologisch-Subjektive endet, um dem Ontologisch Objektiven den Platz zu räumen, und geschieht es mit innerer Notwendigkeit und auf einem besonderen, nur jenem Erlebnis eigenen Wege innerer Erkenntnis, so ist man berechtigt, geradezu von einer mystischen Vernunft zu reden, die mit keiner geringeren Zuversicht ihre Autonomie behaupten dürfte, als Kants praktische Vernunft, mit welcher sie zumal die unmittelbare Intuition und die resolute Bejahung der transzendenten Realität der Persönlichkeit gemein hat. Gleichwie nach Kants Lehre, deren wir übrigens nur vergleichshalber gedenken, die Tatsache des moralischen Gesetzes selbstherrlich und unerschütterlich dasteht mit all den Postulaten praktischer Vernunft, mögen sie der spekulativen auch noch so fremd sein, ja ihr zuwiderlaufen, ebenso dient die ganze Psychologie der Ekstase, vom Standpunkte des Erkennenden gesehen, nur dazu, im menschlichen Selbstbewußtsein die objektive Gegebenheit eines Momentes freizulegen, welches uns das Bekenntnis «Du bist» zu Gott kategorisch vorschreibt und die Persönlichkeit Gottes als Vorbedingung der unsrigen postuliert.

ür die praktische Vernunft eine moralische, für die mystische eine existentielle Notwendigkeit. Der selbstmörderische Wille, sich ihr zu widersetzen, trifft zunächst die Anima und hat eine Zerrüttung des gesamten geistig-seelischen Gefüges zur Folge. Dicht an die Grenze des Wahnsinns führt der Aufstieg in die Gewitterzone der ekstatischen Höhen, in welcher der ganze, von Grund aus aufgewühlte, innere Mensch auf seine intelligible Selbstbestimmung hin erprobt wird. In den dunklen Gängen des Seelenlabyrinths, wo die Ektase hinlockt, haust Minotauros und lauert dem Wanderer auf, eine Zwittergestalt aus Entsetzen und Raserei. Zu meiden ist der gefährliche Pfad, und wer den Zwang erleidet, ihn dennoch zu betreten, handelt weise, wenn er einen Vorrat lebendigen Glaubens im reinen Herzen mit auf den Weg nimmt. Wie das Öl, das sich die weisen Jungfrauen rechtzeitig besorgt hatten, wird er der Anima im nächtlichen Reich seinen Dienst nicht versagen.

IX
THEOLOGISCHES

— es sei denn ein Ja oder Nein —zu fassender Dialog der Seele mit Gott ist das mystische Erlebnis, und demnach keineswegs bloß ein passiver Zustand, wie die Mystiker selbst es nicht selten schildern: es ist vielmehr der Hochzeit vergleichbar, bei welcher alles auf das ausgesprochene Ja ankommt. So erweist es sich formell als in innere, wenn auch halbbewußte, Tathandlung umgesetzte Religion. In religiöser Auslegung aber ist es der Akt der Heiligen Dreifaltigkeit im Menschen. Dieser Akt stößt, sofern er Erschaffenes einbegreift, auf den natürlichen Widerstand der von ihrem Beharrungsvermögen geschützten Kreatürlichkeit, die ihre Vergöttlichung denn zugleich will und nicht will. Ein freier Entschluß der von ihrem Schöpfer frei gewollten menschlichen Persönlichkeit vermag allein den ihr angestammten Trieb zur Flucht vor Gott zu überwinden. Entgegnen muß jenem Akt der Mensch mit dem entsprechenden Akt seines ganzen geistigseelischen Bestandes, in welchem wir seinen Animus, seine Anima und sein Selbst unterschieden haben. Diese drei sind aber keine Personen gleichen Ranges, sondern als Glieder eines Organismus oder als Regionen eines Reiches anzusehen, und zwar ist das letztgenannte Glied, das Selbst, dem des Schöpfers Ebenbild sich am tiefsten eingeprägt hat, in seiner rein geistigen Region am weitesten entfernt von der Außenwelt und dem äußeren Menschen, wie er als empirischer Charakter in Erscheinung tritt. Daher erlangt es als erstes die reale Union mit dem Wesen Gottes, um sodann auch die beiden anderen Glieder der Trias seines neuen Seins teilhaftig zu machen (θέωδις der Kirchenväter).

Dieses Wirken der Gnade ist in der folgenden Stelle des Johannes Evangeliums (XIV, 23) deutlich gekennzeichnet: «Wer Mich liebet (Tugend der Anima), wird Mein Wort halten (Tugend des Animus), und Mein Vater wird ihn (den ganzen so beschaffenen, in Eintracht mit Gott und seinem Gewissen lebenden Menschen) lieben (Seinen Geist auf ihn ausgießen), und wir (alle drei) werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm (in seinem Selbst) nehmen.» Der transzendente Gott, unser Vater, der im inneren Himmel, im mystischen Mittelpunkt unseres Selbst wohnt und es fortwährend erschafft und heiligt, wie die Sonne ein dunkles Planetensystem belebt und beleuchtet, wird uns immanent (errichtet in uns Sein Himmelreich) mittels des Sohnes, der aus Seinem Himmel niedersteigt und in unserem Selbst Mensch wird. Der Heilige Geist, der vom Schmachten der Kreatur vor dem Vater zeugt «in unaussprechlichen Seufzern» (Römerbrief VIII, 26), schwebt über der Anima, wie er im Urbeginn über den Wassern schwebte, und hilft ihr, das im Erdensohn tief begrabene Selbst zu wecken, damit seine Bestimmung, zum Sohne Gottes zu werden, in Erfüllung gehe. Als Gottes Gesandten begrüßt sie den Erwachenden, und er erwidert den Gruß im Namen des Vaters.

X
DIE ANIMA GEOPFERT

ächtig für ihren Erlöser ausgibt, dann rafft sie sich zwar für einen Augenblick auf, um ihn entschlossen abzuweisen, bald bricht jedoch all ihre Lebens- und Besinnungskraft in sich zusammen: sie muß dem Dämon der Gottesfeindschaft, der sich des abtrünnigen Geistes bemächtigt hat, zum Opfer fallen. Gretchen erkennt ihren Faust nicht, der durch Mephistos Künste in den Kerker eindringt, um die zu Tode Verurteilte zu befreien: ihr graut vor ihm, sie will ihm nicht folgen, nicht von ihm errettet werden. Hätte er sie im Namen Gottes gerufen, sie wäre ihm gefolgt. Ähnlich ist die Haltung der schwachsinnigen und doch ahnungsvollen Lahmen in Dostojewskijs «Dämonen» gegen ihren von Gott abgefallenen Geliebten, in dem sie, voll Entsetzen, Ekel und Verzweiflung, ihres «Sonnenfalken» Meuchelmörder und Nachäffer sieht. Einen ganz eigenen Wert hat dieses Unvermögen, in den dämonisch verfinsterten Zügen das geliebte Antlitz zu erkennen: indem Anima geopfert wird, rettet sie noch durch ihr Zeugnis von seinem wahren Wesen den, dessen Opfer sie ist, wie Gretchens treuer Glaube an Faust ihn im Jenseits rettet.

selbst an ihrem göttlichen Bräutigam verzweifelnden Ariadne dem abgründigen Labyrinth der Geistesumnachtung zu entrinnen, wenn sie, auf der öden Insel erwachend und von nächtig blickenden Satyrn umworben, erkennt, dass der ihr noch eben im beseligenden Traumgesicht erschienene Dionysos nur ein Wahngebilde ihres Sehnens gewesen.

Nietzsches ganzes Leben ist ein einziges, in grossen und typischen Zügen ausgeprägtes, aber in jähem Sturz abbrechendes mystisches Erlebnis. Seine zarte und liebebedürftige Anima zerschellte am einsamen Trotz seines gottesflüchtigen Geistes. In Sils-Maria geschah es, dass sie ihr Selbst erschaute in der Gestalt des nahenden Zarathustra. «Am Mittag war's: da wurde Eins zu Zwei.» Wer sagt es, Animus oder Anima? Sie würde eher davon gesungen haben, wie Zwei geworden seien zu Einem Wesen. Er aber hat im Nu, durch eine rasch geprägte Formel, selbst den «Freund der Freunde» entpersönlicht, entkräftet, entweiht zu einer illusorischen Emanation seines sich immer göttlicher erkennenden Ich, zum wissenschaftlich wohlbekannten Phänomen einer psychologischen Luftspiegelung. Allein Zarathustra war doch nur eine Maske des Dionysos, den Nietzsches Anima (er nannte sie Ariadne) liebte; und man kann nicht lieben, ohne dem Geliebten gesagt zu haben: «Du bist.» Da ermahnt Animus die Tolle, die Kleinmütige, sie möge von keinem Gott erhoffen, daß er sie liebe, daß er sie, die «einsame», die «von spitzen, eisigen Frostpfeilen zitternde», mit «heißen Händen», mit «Herzens-Kohlenbecken» erwärme. Er belehrt sie im Namen seines aus dem eigenen musikalischen Urgrund hervorgerufenen, also, wie er daraus schließt, von ihm erschaffenen Dionysos: «Sei klug, Ariadne! Du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren: steck ein kluges Wort hinein! Muß man sich nicht erst hassen, wenn man sich lieben soll? Ich bin dein Labyrinth. ' Und Ariadne wird auf ihre Art klug: sie rettet sich vor dem allzu gescheiten Animus in ihr urheimatliches Labyrinth — in sein Urgrund-Labyrinth — in den Wahnsinn. An dessen Schwelle winkt ihr Willkommen — gleich einer dunklen Erinnerung — die Vision des «gekreuzigten Dionysos».